А.Хоцей

          Предварительные замечания

          Я, конечно, не собираюсь давать здесь исчерпывающую критику гегелевской доктрины — для такой критики пришлось бы написать в два-три раза больше, чем написал сам Гегель. Я лишь хочу показать некоторые основные ошибки в логических рассуждениях Гегеля. Выше я уже приводил соответствующие примеры и, в частности, писал о том, что так называемая "диалектика" Гегеля как игра понятий выполняется лишь за счёт того, что понятия теряют определённость. Это, кстати, Гегелю ставят даже в заслугу. Например, Ленин:

          "Понятия, обычно кажущиеся мёртвыми, Гегель анализирует и показывает, что в них есть движение. Конечный? Значит, двигающийся к концу. Нечто? — значит, не то, что другое. Бытие вообще? — значит, такая неопределённость, что бытие равно небытию" (т. 29, с. 98-99).

          Насчёт бытия, равного небытию, благодаря своей неопределённости, я ещё напишу. А пока — о живости, о жизни, о "немёртвости" гегелевских понятий. В нашем случае имеются в виду те понятия, которые называются категориями. Что же это такое — категории?

          Существование предполагает комплект свойств, которыми обладает существующее, то есть бытие. Эти свойства существующего называются его атрибутами — атрибутами бытия. То есть это такие свойства, как, например, конечность и бесконечность, цельность и делимость и пр. Это не конкретные, а абстрактные, всеобщие свойства, связанные именно с существованием как его обязательные характеристики. Данные атрибуты, существующие объективно, мы, люди, всегда как-то называем: например, конечность — словом "конечность" и т.п. Вот эти названия, понятия атрибутов (последние, разумеется, имеются и без всяких своих названий, имеются сами по себе) — и есть категории. То бишь категории — это особые понятия. Особые тем, что они, во-первых, описывают свойства, а не вещи (хотя тут мы обычно допускаем ряд ошибок, именуя категориями пространство, а не пространственность, время, а не временность и т.п. — это всё та же персонификация свойств и превращение их в нечто, что ведёт к заблуждениям, как это ещё можно будет увидеть в своём месте: возможно, при анализе СТО, который я надеюсь дать в каком-нибудь другом номере журнала. (Никакого анализа СТО, то есть специальной теории относительности, А.Хоцеем нигде до сих пор так и не было дано. Что же касается журнала "Марксист", то он прекратил своё существование в конце 1990 г. — Сост.)) Во-вторых, категории — это те свойства, которые характерны для всего существующего, а не только для конкретных вещей — как все прочие свойства.

          Так вот, это только всё существующее движется, развивается и пр. А категории, понятия вообще — ничуть. Они лишь отражают этот процесс. В реальности Гегель анализировал вовсе не сами понятия, а именно их содержание. Лишь по этому-то содержанию и можно вообще обнаружить связь понятий, связь реального мира, которую они отражают. Сами же понятия как определённость — чисто отрицательны друг по отношению к другу. В том-то и состоит особенность понятий, что в отличие от реальности, которую они определяют, ни двигаться, ни развиваться понятия не могут. Понятия определённы, раз именно через них и идёт определение. Ведь нельзя определять неопределённо. А определённость отрицает изменчивость как основу движения и развития. Понятия могут обогащаться содержанием, могут даже значительно менять его при расширении и уточнении нашего знания о мире, об объектах, которые определяются в данных понятиях. При этом совершенствуются именно определения объекта или явления действительности. Но это совсем не то, что развитие одного понятия в другое понятие. Такое развитие просто невозможно. Все переходы от понятия к понятию у Гегеля идут не сами по себе — нет, они опосредствованы, по сути, действительностью. Но то, что Гегель этого не понимает и пытается как-то исходить из самих понятий — понятий вообще, — очень мешает ему ориентироваться и делать правильные умозаключения. У Гегеля в его теориях, к сожалению, преобладает спекулятивность, игра слов. Что, собственно, и немудрено: ну как не прийти к неопределённости понятий, если отказаться от того, что стоит за ними? Движение отрицает определённость, устойчивость, ибо движение — это первый акт изменения. Для понятий же изменение противопоказано, ибо иначе ими просто нельзя будет пользоваться. Понятия основываются именно на устойчивом.

          Таким образом, Гегель, с одной стороны, всеми силами сводит бога к понятию, к тождеству, а с другой стороны, постоянно отходит от этого — от того, что свойственно собственно понятиям как таковым — и постоянно обращается в своей логике к реальности, к тому, что стоит за понятиями. Но делает он всё это без того, чтобы понять самому и объяснить читателю, что это не названия вещей переходят одно в другое, а просто само бытие развивается, меняя свои обличия и, соответственно, названия. Названия отражают фиксированные состояния бытия и составляющих его объектов, а также их свойства. Но Гегель, напротив, притягивает за уши свою "диалектику" к собственно понятиям, стараясь вытравить из них дух реальности, и добивается он этого только путём игнорирования самого смысла понятий. Изменчивость реальности Гегель трансформирует в "жизнь" понятий — отчего эти понятия и становятся неопределёнными.

          Бог как бытие

"...бог есть явно то, что может быть "мыслимо лишь как существующее", — то, понятие чего заключает в себе бытие. Это единство понятия и бытия и составляет понятие бога" (т. I, с. 104).

          Я не буду утомлять читателя всеми хитросплетениями, которые Гегель понаворочал здесь и далее вокруг соотношения понятия и бытия. На деле же всё это хозяйство всё равно сводится к простому понятию бытия.

          "Для мысли не может быть ничего более малозначащего по своему содержанию, чем бытие" (там же, с. 105). "Чистое бытие образует начало, потому что оно в одно и то же время есть и чистая мысль, и неопределённая простая непосредственность; а первое начало не может быть чем-нибудь опосредствованным и имеющим дальнейшие определения" (с. 145).

          Я уточнил бы мысль Гегеля: всякое понятие содержит в себе абстракцию (чистую мысль), но в то же время является и обобщением конкретного — непосредственности. Понятие бытия, то есть существующего вообще, действительно, образует самое начало философии как крайнее понятие, высшая абстракция, за которой ещё что-то стоит, а точнее, стоит всё существующее. Но вот только для Гегеля тут важно, что существование — это именно понятие, а для меня — что это именно реальность, схваченная разумом в слове, названии. Не название находится в начале философского познания, а то общее, что имеется в мире, то есть свойство существования. Конечно, без названий, без определений мыслить нельзя. Но связанность познания с понятиями вовсе не означает, что в изучаемом присутствует мысль как его суть. Гегель же берёт понятие бытия именно как некое единство, то есть он должен был бы изучать не бытие, а лишь его понятие. Но сие вещь, конечно, совершенно невозможная для конкретного понятия. Можно изучать лишь понятие вообще — как абстракцию, как понятие понятия. У Гегеля же тут фигурирует не понятие понятия, а понятие бытия. И тем самым в содержании этого понятия у Гегеля нет ничего от понятия, а есть само бытие. Все попытки искусственно прицепить к данному анализируемому содержанию какие-либо мостики к понятию вообще как инструменту мышления тут абсолютно неуместны и только путают. Но Гегель это игнорирует, просто-таки бравируя своим идеализмом.

          Итак, вот первое определение абсолюта:

"...абсолютное есть бытие. Это (в мысли) самое начальное, наиабстрактнейшее и наибеднейшее определение" (с. 146).

          Всё это было бы хорошо, если бытие не спутывалось бы с его определением. Бытие — это понятие. Которым обозначается всё, обладающее свойством существовать. Данное свойство существования и есть определение бытия, сущего. То, что существует, есть бытие. Бытие — это определяемое, а не определение. Но Гегель склонен считать, что бог

"...есть принцип бытия во всём существующем" (с. 146).

          Милое дело! Бог — это даже не сущее, не мир: иначе сие был бы материализм. Бог, как оказывается, есть просто некий принцип, отделённый от сущего, — очевидно, как идея существования. Это нечто вроде причинности у Спинозы.

          "Начиная мыслить, мы ничем не обладаем, кроме чистой мысли в её чистой неопределённости (интересно представить себе эту неопределённую мысль, мысль без содержания; ведь плоть мысли — понятия, их определения. — А.Х.), ибо для определения уже требуется одно и некое другое (значит, вещи всё-таки определяются через другое? — А.Х.); вначале же мы не имеем никакого другого. Лишённое определений, как мы его имеем здесь, есть непосредственное, а не опосредствованное отсутствие определений (это правильно, — такая "мысль" есть именно ничто, её нет; Гегель говорит тут как раз об отсутствии чего-либо вообще. — А.Х.), — не снятие всякой определённости (как это происходит при формировании тождества. — А.Х.), а непосредственность отсутствия определений (то бишь это ещё не мысль о чём-то, не определённая мысль, а мысль ни о чём, мысль сама по себе. Можно было бы понять Гегеля, что ему грезится мысль о мысли, но, вот беда, — это тоже уже вполне определённая мысль. — А.Х.), отсутствие определений до всякой определённости, лишённое определений, как наипервейшее. Но это мы и называем бытиём" (с. 146).

          Стоп! То, что не имеет определённости — и тем самым реальных определений — называется небытиём, ничто. А бытие — это то, что как раз имеет определённость: определённость существования. Мысль Гегеля, неизвестно где, как и о чём "мыслимая", — это, действительно, небытие. Отсутствие мысли. Совершенно напрасно, однако, называть её бытиём. Бытие — это существующее. Именно в этом и состоит его определение — диаметрально противоположное ничто. По Гегелю бытие

"...нельзя ни ощущать, ни созерцать, ни представлять себе, оно есть чистая мысль и, как таковая, оно образует начало" (с. 147).

          Даже если забыть, что мысль, которую нельзя себе представить — это что-то совершенно невнятное, которое неизвестно зачем и назвали мыслью, то бытие — это всё-таки довольно ощутимый, созерцаемый и представляемый феномен. Нельзя представить себе как раз отсутствие бытия. Другое дело, что нельзя представить себе бытие как нечто конкретное, как нечто противостоящее всему существующему, как его принцип или не знаю ещё что. Но ведь точно так же нельзя представить себе и плод как таковой в его отдельном от яблок, груш и пр. существовании. Это, однако, не значит, что мы не ощущаем плоды, не можем себе представить их схематично по ряду общих признаков всех яблок, груш и пр. Плод — это понятие. Понятия — они вообще не представимы образно. Но в них всегда есть некая определённость. Мы всегда можем назвать ряд свойств, характерных для плода вообще. То же самое — и бытие. Его свойство — существовать — мы ощущаем бесконечно, беспрерывно.

          Вот это сведение бытия к ничто и есть первая и главная спекуляция Гегеля в его подходе к богу.

          (Представление о неопределённости "быть" у Гегеля появилось, возможно, из анализа связок "есть", "быть", а также их роли в словесных конструкциях, то есть из чисто лингвистического их положения. Вот, к примеру, утверждение: "роза есть красная". Связку "есть" здесь можно опустить безо всякого ущерба для смысла утверждения. Значит, в этой связке и нет реального содержания — ведь она не несёт определения розы. Определение тут — "красная". Но вот у утверждения "роза есть" — имеется уже совсем другой и вполне определённый смысл.)

          Бог как ничто

          Простое признание бога бытиём (а это, по сути, подход с точки зрения тождества) мало что даёт. Вернее, даёт массу затруднений. Мёртвое (да ещё и неопределённое) бытие надо оживить, но оживить так, чтобы оживление шло не извне, чтобы определённость возникала из самого "бога-бытия", из "неопределённости" по Гегелю.

          "Совершенно верно, что нельзя остановиться лишь на одном бытии, но бессмысленно рассматривать остальное содержание нашего сознания как находящееся как бы наряду с бытиём и вне его или как нечто лишь также существующее (то есть, во-первых, нельзя допустить ничего вне бога, а во-вторых, нельзя также допустить, чтобы вторая сущность бога была тем же бытиём: это было бы всё то же самое тождество. — А.Х.). Истинно, напротив, то, что бытие как таковое не есть нечто непосредственное и окончательное, а, наоборот, подлежа диалектике, оно переходит в свою противоположность, которая, взятая также непосредственно, есть ничто" (с. 148).

          Ну, конечно. Ведь различие абсолютного тождества в свойстве "быть" есть лишь свойство (если тут вообще можно использовать это слово) "не-быть". Всё остальное входит в слово "быть" и не может ему, этому слову, этому свойству, противостоять. А без противостояния чего-то чему-то, как уже неоднократно отмечалось, нет взаимодействия и движения, то есть нет и самого развития. Здесь может иметь место лишь пустое тождество, здесь может иметь место лишь бог как абсолютное — в том смысле, что это была бы абсолютная мертвечина и неопределённость. Так что с точки зрения формализма Гегель всё делает правильно — он ищет в боге различие. Но на каком уровне?

          На уровне дешёвой подтасовки. Гегелю, действительно, совершенно нетрудно объявить бога как бытие — ещё и небытиём. Ибо гегелевское определение бытия таково, что совпадает с определением ничто. По существу, Гегель сразу установил тождество своего бытия с небытиём по содержанию. Он и не вводил никакого бытия как такового, как отличного от небытия. И вот при таком тождестве содержания Гегель просто прицепляет к этому содержанию два названия, причём такие, которые диаметрально противоположны друг другу по реальному смыслу и содержанию. Сие есть вульгарнейшая ошибка. Одно и то же, получается, названо тут двумя разными терминами. И на этом основании Гегель полагает, что найдены две противоположности, составляющие понятие бога. Но вся эта глупость опирается просто на неверное определение бытия. На то, что слово "бытие" употребляется совершенно не в том смысле, который заключён в нём на самом деле.

          Нет, я, конечно, вполне допускаю, что Гегель может пользоваться понятиями по своему усмотрению. И то, что все называют ничто, он запросто может называть бытиём. Это его, Гегеля, право. Тут Гегеля вполне можно было бы понять, сделав соответствующие поправки на содержание его терминов. Но ведь Гегель сделал не просто это — он ещё и смешал содержание двух терминов в одно. Точнее, для одного содержания он зачем-то ввёл два названия. Естественно, противоположных по своему общепринятому смыслу. И такая вот глупость называется диалектикой. Я уже отмечал, что Гегель добивается развития понятий лишь за счёт того, что уничтожает их определённое содержание. Это, кстати, является существеннейшим примером того, от какого гнилого, с точки зрения логики, начала идёт вообще вся гегелевская Логика.

          Но почему же Гегель отбросил определённость бытия? Вот его мысли:

          "Если противоположность взята в этой непосредственности как бытие и ничто, то кажется очень странным, что эта противоположность уничтожается, и поэтому пытаются фиксировать бытие и предохранить его от перехода (реально — от отождествления; предохранить в данном случае означает: наполнить содержанием, сделать данное понятие чем-то отличным от другого понятия — ничто. — А.Х.) При размышлении не может не прийти на ум, что нужно найти для бытия твёрдое определение, посредством которого мы бы могли отличить его от ничто (это нормальное требование ко всем понятиям: иметь содержание, причём особое, отличающее от других понятий. — А.Х.). Бытие, например, принимают как пребывающую во всех изменениях, допускающую бесконечное количество определений материю и т.д. (вот тут-то и виден корень ухода Гегеля к идеализму, ибо такая концепция материи крайне противоречива и неудовлетворительна. — А.Х.), или же принимают его без дальнейших околичностей как какое-нибудь единичное существование... Но все такие дальнейшие и более конкретные определения уже не оставляют бытие чистым бытиём... Лишь в этой чистой неопределённости и благодаря ей оно есть ничто; оно невыразимо, и его отличие от ничто есть одно лишь мнение" (с. 149).

          Точнее, отличие это состоит только в двух дополнительных буквах в названии: бытие — небытие.

          Как можно видеть, позиция Гегеля частично обусловлена тем, что его не удовлетворяли современные ему трактовки бытия. Трактовка бытия как чего-то единичного, то есть в смысле "нечто" — она была очевидно недоброкачественной. Но и подмена бытия понятием "материя" в том вульгарном смысле, который последнее имело в ту эпоху, тоже никуда не годилась. Ведь как тогда понималась материя? Именно как первоматерия. Не как понятие, фиксирующее определённые свойства всего сущего (не как абстрактный плод), а как особое нечто, как первоатомы (как плод в виде конкретного нечто, существующего рядом и наравне с яблоками и т.п.). Но материи как чего-то отделённого от всего сущего, как его материального принципа, первоосновы, самостоятельной сути — нет. Равно как нет и плода как такового. Материя — это просто понятие, схватывающее собой всякое, любое существующее. По содержанию оно почти совпадает с понятием бытия. Однако в понятии "бытие" есть некоторое сближение с понятием Универсума, то есть всего мира — мира во всём его разнообразии. Свойство существования есть бытийность. То, что им обладает — это бытие или материя. Как и всякое другое понятие, понятие материи формируется вне обозначения чего-то непосредственного, к тому же абсолютно конкретного, конечно-конкретного — как первоматерия; то есть оно формируется именно как абстракция, да ещё и наивысшая. Понятие "материя" отличает от понятия "бытие" сфера применения. Это видно уже из фразы: всё есть материя. Стол есть материя, стул есть материя и т.п. Но нельзя сказать: стол есть бытие, стул есть Универсум. Бытие — это универсальность. Материя — более локальное понятие. Употребление терминов бытие и Универсум ограничено, ибо они характеризуют именно всё сущее в целом, в совокупности — с этой стороны. А термин "материя" употребляется ещё и для характеристик каждого конкретного нечто. Материя — это просто понятие, абстракция, а вовсе не некая сущность. Если же посчитать материю первоатомами, какими-то конечными первочастицами, то тут быстро обнаружатся противоречия. Хотя бы в обязательном при такой конечности признании существования ничто — как того, что ограничивает первоатомы.

          Критика концепции праматерии в философии проводилась давно, и я не буду её здесь повторять — я упоминаю об этом, просто чтобы объяснить позицию Гегеля. Ведь его идеализм тоже имел свои корни. В его время материю как понятие путали с материей как сущностью (не в тождественном, а в реальном смысле — то бишь путали её с нечто). Как идеалисты искали за тождеством, за свойством особое нечто — бога, так и материалисты называли такое же нечто, то есть этого же "бога" материей, персонифицировали свойство "быть" в некоем специальном объекте как исключительном носителе данного свойства, из которого как из первоначала состоят все вещи. Эта персонификация свойства была общей бедой всех направлений в философии (и остаётся таковой по сей день). Понятно, что идеалисты легко обнаруживали нелепость первоматерии (равно, впрочем, как и материалисты — нелепость первоидеи) как всё той же персонификации свойства быть. Хотя в случае с первоидеей всё обстоит, конечно, гораздо туманнее и запутаннее. Вот так и шла борьба вокруг да около этой древнейшей ошибки, не исправляя, однако, её, а только обнаруживая противоречия обеих концепций — имевших в основании одну, повторяю, и ту же грубую ошибку. Так и шли шатания от материализма к идеализму и обратно.

          Вот и Гегель: бытие как конкретное "нечто" он отрицал, первоматерию — тоже, и вполне обоснованно. Но на этом основании — на основании неудовлетворительности трактовки бытия как чего-то конкретного, конечного — Гегель, увы, пришёл к выводу о его неопределённости. Однако на самом-то деле существование конкретно-бесконечно. Это такая конкретность и определённость, которая не характеризует что-то единичное как единичное и только. То есть это именно всеобщая конкретность. Бытие лишено всех различных определений. Но сие вовсе не значит, что оно лишено определений вообще, что понятие бытия равно понятию небытия, неопределённого. Как, интересно, тогда вообще составилось бы понятие "ничто"? Ведь оно чисто отрицательно. Что тогда вообще отрицалось бы, если в понятии "бытие" нечего было бы отрицать?

          Пояснение А.Ф.Лосева

          Приведу тут пояснение по этому поводу известного отечественного философа-идеалиста А.Ф.Лосева. Ведя речь о Гегеле, он выразился так:

          "Возьмём, к примеру, категорию бытия. Пройдём все его виды и вообще всё, что в него входит. После этого окажется, что больше нет ничего другого. Следовательно, бытие ни от чего другого не отличается, не имеет никакого признака и вообще не есть нечто. Такое бытие есть небытие" (А.Ф.Лосев. Дерзание духа. М., 1989, с. 147).

          Действительно, если бытие как понятие основано на тождестве, то оно не отличается от всего того, отвлечением от чего оно является. В мире нет ничего, что было бы "другим" по отношению ко всеобщему, к свойству быть. Ибо несуществующего попросту нет.

          Конечно, бытие — это вовсе не нечто. Нечто — это именно единичное, конкретное существующее, то есть вещь, объект. Бытие же вовсе не равно конкретной вещи. Это совершенно другое понятие, более широкое. Нечто — это именно конкретность. Разумеется, нечто является ещё и понятием (равно как и бытие), но это понятие отражает не существование вообще, а именно некое конкретное существующее. Понятие же "материя" обозначает абсолютно любое сущее, любое из того, что существуют. То есть материя не существует как какая-то определённая вещь. А вот "нечто" — это понятие, отвлечённое от каждой конкретной вещи и обозначающее конкретную вещь вообще. В силу этого в понятие "нечто" входит такие определения, как целостность, конечность и т.п. В свою очередь, понятие "Бытие", то есть Бытие с большой буквы, означает уже совсем другое — всё существующее вообще, бесконечную совокупность конкретных нечто, рассмотренную с точки зрения их всеобщего сходства в существовании. Единичность здесь отрицается. Здесь фиксируется лишь одно свойство — быть.

          Итак, бытие — это не нечто. Бытие не существует как что-то объектное. Но из этого вовсе не следует, что понятие бытия абсолютно неопределённо, "не имеет никакого признака" и является тем же самым, что и небытиё. А.Ф.Лосев в своём замечании демонстрирует всё ту же путаницу в понимании различий понятий. Он остановился в процессе абстрагирования на предпоследнем этапе, на формировании понятия нечто. И счёл, что дальнейшее отождествление уже невозможно — дальше, мол, уже только ничто. А на самом деле сие ещё далеко не так.

          Что-то подобное руководило и Гегелем. По крайней мере дальше я покажу, как он путает Нечто с большой буквы, в смысле бытия, и нечто с маленькой — как конкретную вещь. И, соответственно, переносит свойства нечто на Нечто и обратно. Тут скрывается ещё один корень его "диалектики". Закономерности конкретного бытия и небытия нечто возводятся тем самым во вселенский масштаб. Конкретное нечто и возникает, и умирает. Для него есть и рождение, и конкретное бытие, и смерть, и небытие. Например, у конкретного человека. Но эти особенности вовсе не распространяются на всё существующее — на Бытие вообще. Существование не возникает и не прекращается вообще, а только переходит из одной формы в другую. Таким образом, здесь можно видеть, что ошибка Гегеля — одного корня с ошибками Раби Хасдаи и Спинозы: за закономерности общего приняты закономерности частного.

          Различие бытия и ничто

          Итак, понятие, определение бытия у Гегеля совпадает с определением небытия. Тем не менее Гегель почему-то считает возможным рассуждать и об их различии:

          "Когда мы вообще говорим о некоем различии, мы этим предполагаем две вещи, каждая из которых обладает определением, которым не обладает другая (вот именно — различие есть различие вещей, а не нечто самостоятельное; у Гегеля же оно самостоятельно как понятие. Но даже не в этом беда, — лишь бы само это понятие было определённым. — А.Х.). Но бытие есть как раз то, что совершенно лишено определений, и ничто есть такое же отсутствие определений. Различие между ними есть, следовательно, лишь различие мнимое (по содержанию самих этих понятий, разумеется. — А.Х.), совершенно абстрактное различие, которое вместе с тем не есть различие" (т. I, с. 150).

          Гегель уничтожил действительное различие бытия и ничто. Оставив лишь слово "различие" без какого-либо его содержания. Подсознательно оно, это содержание, конечно, предполагается — какое же может быть понятие без содержания? Да и вообще: как можно пользоваться понятием, если нет даже понимания, о чём идёт речь? Если содержания нет, то почему тогда тут используется именно данное сочетание букв: р, а, з, л, и, ч, и, е, а не а, б, с, у, р, д, допустим? Гегелевская "диалектика" доведена именно до абсурда — даже в словах, которыми она описывается. Гегель сам выше призывал к определённости в мышлении и сам взялся оперировать словами, понятиями, составленными вполне определённо. Но в итоге Гегель сам же лишил их определений. Именно такое вот лишение слов смысла и дало Гегелю возможность сочинять свою "диалектику понятий". И всё это кладбище слов, лишённых содержания, выдаётся за начало, за основу философской системы.

          Итак, по Гегелю, сначала имеется бытие — которое, правда, вовсе и не бытие, а ничто. Затем — единство этих бытия и ничто, одинаково определённых. И, наконец, их различие, которое, вообще-то, и не есть различие. Ибо

          "Если мы, например, говорим о двух различных видах, то род есть то, что обще обоим видам" (с. 150). "Но различие между бытиём и ничто не имеет общей почвы, и именно поэтому оно вовсе и не есть различие" (с. 150).

          Как можно видеть, Гегель привлекает на помощь нормальное понимание различия, апеллирует к тому, как оно формируется в реальности. И отсюда выдаёт ещё один аргумент в пользу отсутствия различия между бытиём и ничто: раз у них нет общего, то тогда, мол, выходит, что у них нет и различного — ведь всякое различие имеет место лишь в рамках какого-то тождества. Таким образом, бытие, дескать, равно небытию. Гегель здесь ещё раз применил реалии различия к миру понятий. Но понятие "ничто" именно тем и особенно, что оно не относится к реальности. Это чисто отрицательное понятие; и как понятие, оно, конечно, отличается от понятия бытия. Но лишь как понятие. В реальности же различия между ним и бытиём, действительно, нет, потому что нет самого ничто. Как, вообще, можно различаться с тем, чего нет? Бытие по своему содержанию ни с чем не различается, ибо оно — абсолютное тождество всего. Оно само есть общая почва для конкретных различий вещей. Более общей почвы просто и нет, потому что общее общего нет как реальности.

          Что же касается формального различия понятий бытия и ничто — то оно, конечно, налицо. Но это вовсе не конкретное различие их как двух особых сущностей. Ибо одна из этих "сущностей" — вовсе и не сущность, потому как ничто не существует по определению. "Сущность" ничто — это отрицание всякой сущности. Различие же есть характеристика именно существующего, характеристика разных сущих нечто, — равно как и тождество. Образ ничто — это чистая фантазия, плод разума. С другой стороны, то, что не является чистым плодом разума (понятие различия, например), нельзя относить к фантазиям.

          Наконец, рассмотрю и то, что должно следовать из якобы отсутствие различия в гегелевской трактовке бытия и ничто. То есть предположу, что Гегель оказался тут всё же прав, и что между бытиём и ничто и впрямь имеется отсутствие различия, то есть, получается, тождество. Но ведь этого тождества всё равно будет ещё явно недостаточно для нужд гегелевской концепции бога. Для оживления такой пустой неопределённости, как полное тождество бытия и ничто, для возможности развития и, соответственно, для объяснения происхождения всего реального богатства мира необходимо всё-таки хоть какое-то исходное различие. В чём же оно состоит? Конкретно, определённо? У Гегеля сие совершенно не прояснено. У него различие лишь постулировано и этим он считает возможным удовлетвориться, опираясь тут просто на присущее как ему самому, так и всем прочим людям полуосознанные ощущения реального различия между бытиём и небытием и на разность написания двух этих слов.

          "Бытие и ничто суть одно и то же", хотя "...одно не есть то, что есть другое". Видите ли, "...так как различие здесь ещё не определилось, ибо бытие и ничто суть именно непосредственные определения, то оно здесь невыразимо, есть одно лишь мнение" (с. 151).

          И вот при такой неопределённости и невыразимости Гегель тем не менее считает себя вправе утверждать, что данное неопределённое есть различие. Лишённое смысла, абракадабра, выдаётся за глубокомыслие. Нам, людям, предлагается представить себе и разговаривать о различии, ещё не определившемся как различие. То есть ещё ни о чём — уже вести разговор. Гегель использует содержательные понятия различия и тождества, лишая их содержания. И весь его "диалектический" фокус заключается именно в этом.

          Далее Гегель начинает критиковать своих критиков, обвиняя их в сведении его абстрактной постановки вопроса к конкретности. И здесь он прав, ибо эти критики тоже путают бытие вообще с конкретным нечто. Они наполняют понятия бытия и ничто содержанием, но не тем, которое тут нужно, а конкретным.

          Такую критику, конечно, критиковать легко. Но сие не исключает другой критики — в отношении содержания понятий "бытие" и "ничто" как отличных друг от друга вообще, а не в конкретном смысле — то есть как бытие и ничто данной конечной вещи. У данной конкретной вещи её бытие и небытие, действительно, едины и переходят друг в друга. Но это совсем не тот уровень, на котором формируются понятия бытия и ничто вообще.

          Становление

          "Истину как бытия, так и ничто представляет собою единство их обоих; это единство есть становление" (с. 150).

          Что же такое становление в приложении к реальности? Это понятие, составленное и касающееся именно конкретных процессов реальности, то бишь касающееся возникновения чего-то конкретно сущего. То есть в реальности имеется становление лишь конкретных объектов. Но нет становления вообще, ибо сущее вообще не возникает и не умирает. У существующего вообще нет перехода в ничто вообще. И существующее вообще не возникает из ничего. Становление — это всегда именно конкретное понятие. Конкретный объект, особая форма бытия, возникает из других объектов, других форм. В отношении такого объекта можно утверждать, что он сначала не существует, то есть он есть конкретное ничто (ничто данного нечто), затем он становится, превращаясь в конкретное и конечное нечто, а затем опять исчезает — как данное нечто, превращаясь в отрицание данного нечто, то есть в его конкретное же ничто (последнее превращение характеризует, правда, уже не становление, а уничтожение, исчезновение, регресс). В становлении конкретные ничто и нечто составляют некое единство. В котором вещи ещё и нет — и в то же время она уже возникает, уже есть. Это особенность становления, которую мы наблюдаем повсеместно. Трактор без мотора вроде бы уже и трактор, и ещё нет. Ребёнок без разума вроде бы и человек, и нечеловек.

          Смешно, но именно вот эти конкретные особенности становления Гегель, критикуя аргументы своих критиков, и берёт за основу в своих абстрактных рассуждениях. Все его примеры в подкрепление версии о единстве бытия и ничто в становлении чисто конкретны, то есть исходят из области единства конкретных бытия и ничто вещи. Это и понятно: примеров абсолютного возникновения бытия из ничто и абсолютного исчезновения бытия в ничто привести невозможно. Гегель, как и Раби Хасдаи, распространяет закономерность конкретного на всеобщее. Относительное бытие с его особенностями он ставит на место бытия вообще. В конкретном становлении нет чистого ничто, как нет и выхолощенного бытия. В конкретном становлении есть лишь переход форм бытия из одной в другую. А ничто здесь не при чем. Ничто здесь — это несуществование лишь данной конкретной вещи, но не бытия вообще.

          "Вещи ещё нет, когда она начинается, но в её начале содержится не только её ничто, но уже также и её бытие" (с. 153).

          Правильно — всё это относится именно к вещи, к конкретному нечто. Здесь и бытие, и ничто конкретно содержательны. Но Гегель данную закономерность содержательного, конкретного перенёс на высшие абстракции. Внизу, в основании различий и взаимоотношений ничто и бытия конкретного нечто, лежит их, ничто и бытия, тождество в бытийности вообще. Вверху же ничего подобного нет. Нет, соответственно, и становления.

          Это одна сторона дела. Кроме того, в конкретике имеется не только переход от ничто вещи к её бытию, но ещё и переход от бытия к ничто. Ведь вещи разрушаются, умирают как таковые. И это процесс столь же частый, как и становление. Почему же тогда Гегель абсолютизировал именно становление, а не разрушение? Только потому, что переход к ничто ничего положительного не даёт, сохраняет полную неопределённость? Да, всё это так. Но разве можно подгонять логику, основанную на полном равноправии направлений переходов, к обязательно положительному результату? В реальности переход от бытия вещи к её ничто — это вовсе не переход к чему-то вообще отрицательному, а просто переход к другому бытию.

          Понятие становления в широком смысле, включая сюда и разрушение (то есть становление ничто), можно было бы определить как переход от бытия к бытию. Это последнее характеризуется как раз двусторонностью. В смысле бытия вещи. У Гегеля же абсолютно именно ничто. Следовательно, переход в него не есть переход в бытие. И тогда переход в бытие должен быть равноправен переходу в небытие как результату единства бытия и ничто в становлении.

          Переход в ничто и обратно

"...бытие есть переход в ничто, и ничто — переход в бытие" (с. 153).

          Прошу не забывать, что понятия Гегель использует в абсолютном смысле, а не в относительном. Но, путая абсолютные понятия с относительными, он заявляет, что положение: из ничего ни чего не происходит — неверно. Так как ещё, мол, античные философы поняли, что это положение

"...уничтожает становление, ибо то, что становится, и то, из чего оно становится, суть то же самое; здесь имеется лишь абстрактно-рассудочное положение тождества" (с. 154).

          Как можно видеть, Гегель вместе с античными философами не понял того, что данное положение материализма исключает не становление вообще (то есть отвлечение от всего конкретного в становлении), а лишь именно абсолютное становление — как, впрочем, и абсолютное разрушение, уничтожение сущего в мире. Становление вообще может происходить только при условии некоторого тождества того, что становится, с тем, из чего оно становится. Возможно ли, вообще, становление чего-либо из несуществующего, из абсолютной пустоты? Конечно, нет. Что-то всегда становится из чего-то. И оба эти "что-то", отрицая друг друга в чём-то, в то же время суть одно — как обязательно существующие.

          Гегель, указывая на то, что если становящееся и материал для становления суть одно, то становления нет, всё же забывает, во-первых, о неабсолютности становления, о его относительности, а во-вторых, игнорирует другое противоречие, обратное — что если становящееся абсолютно ни в чём не сходно с материалом, с тем, из чего оно становится, то никакого становления тут и быть не может, ибо тут исчезает переход, связь одного с другим, потому как бытие и ничто отрицают друг друга именно абсолютно. Так что тут становление одного из другого совершенно невозможно. Для реального становления нужно, чтобы бытие и ничто были как-то связаны, то есть были в чём-то тождественны, причём не спекулятивно, не путём замалчивания различий содержания этих понятий.

          Позиция Гегеля неприлична: выводя становление из конкретности как переход от бытия к бытию, он объявил относительное ничто абсолютным ничто, затем на данном основании связал факт становления непременно с этим абсолютным ничто, и критикует тех, кто говорит, что из абсолютного ничто ничего не возникает. Ибо здесь якобы уничтожается становление.

          "Первое понятие"

          Раньше у Гегеля речь шла неизвестно о чём, почему-то названном им бытиём и одновременно небытиём. Теперь же

          "Становление есть первая конкретная мысль и, следовательно, первое понятие, бытие же и ничто суть, напротив, пустые абстракции" (с. 154).

          В этой фразе замечательно то, что бытие и ничто признаются за не-понятия. Мысль оперирует здесь не понятиями, а неизвестно чем. В то же время странно, что становление вдруг объявляется понятием. На каком основании? Из ничего ни чего и не выведешь. Или и это неправильно? Гегель взял пустые буквы и из них вывел другие, новые буквы, хотя здесь можно было бы вывести лишь комбинации имевшихся прежде букв. Его "становление" вовсе не конкретно. Да и откуда тут было взяться конкретности и определённости? От суммирования нулей, неопределённого — единицы не получишь. Содержание — оно не возникает. У Гегеля же оно возникает исключительно потому, что своё понятие становления он берёт как реальное понятие, то есть потому, что на этот набор букв переносится смысл действительного понятия.

          Становление и бытие

          Затем Гегель, понимая становление как взаимопереходы бытия в ничто и обратно, вдруг отбрасывает ничто и оставляет одно только бытие как результат переходов. Он начал с бытия, хотя мог бы начать и с ничто, обращение к которому для становления было бы более логично, ибо в начале становления вещи её несуществование преобладает над существованием, так как имеется лишь потенция изменения старого в новое. Но Гегель начал с бытия и им же закончил. Почему? А потому, видите ли, что бытие первым представляется сознанию. Действительно — представлять можно лишь существующее. Ничто представить себе вообще нельзя. Хотя конкретное небытие нечто мы наблюдаем совершенно наравне с конкретным бытиём нечто.

          Тем не менее у Гегеля становление отождествляется с бытиём. Это отражает одну из старейших ошибок философии. Заметив, что всё в мире возникает и умирает, древние диалектики абсолютизировали это свойство, не понимая, что изменение предполагает ещё и устойчивость, сохранение чего-то неизменного. Иначе о каком же изменении и об изменении чего может идти речь, если между изменившимся в его состояниях — старом и новом — нет никакой связи? Тут, выходит, и нет изменившегося, а соответственно, нет и изменения. Становление не может быть абсолютизировано, ибо оно есть изменение, есть возникновение нового, отличного. Становление отражает изменение именно одного нечто в другое нечто, но при этом собственно нечто как существующее вообще — сохраняется. Изменчиво и становится (равно как и разрушается) только конкретное бытие, но абсолютное бытие, бытие вообще — неизменно.

          Древние диалектики этого ещё не понимали. Гераклит провозгласил становление основным определением сущего. Но становление есть процесс. Как прежде от сущего отрывали его свойство существовать, так и абсолютное древние диалектики оторвали от сущего — но не от сущего вообще, а от конкретно-сущего, то есть от нечто — его свойства возникать и разрушаться (последнее тут даже забыто), превратив этот процесс в самостоятельную суть. То же самое произошло и с Гегелем. Который напутал уже даже и в совместимости понятий, смешав не только название свойства с понятием вещи, сущего — с существованием как свойством, но ещё и понятие сущего — с названием процесса.

          Сегодня модно считать, что вещь есть процесс. Это, конечно, правда, но далеко не вся. Процесс — это изменение в вещи, это её изменчивость, которая сегодня неправомерно подчёркивается: именно в силу моды, в силу преувеличения роли движения. Но вещь — это не только и не столько изменчивость. Как раз напротив — сущность вещи не в её преходящем, а в её устойчивом, в том, что, не меняясь, определяет её именно как данную вещь. Рано или поздно меняется всё конкретное. В этом, собственно, и состоит становление нового из старого, новых вещей из старых. Или же разрушение вещей. Но разрушение — это уже абсолютное изменение данной вещи, в котором отрицается собственная её суть. В рамках же составляющей её существо определённости вещь устойчиво существует как таковая и, будучи данной вещью, изменяется в этих рамках так или иначе лишь до той поры, пока сие изменение не затрагивает её сути, определённости. Устойчивость — это определённость вещи, её внутреннее. Изменчивость же — внешнее, преходящее. Подчёркивание того, что нечто есть процесс — ложно. Это вовсе не основная черта нечто — именно как нечто. Да и процессы-то бывают разные — устойчивые, циклические, и неустойчивые, хаотические. Лишь последние относятся к собственно изменению и становлению.

          Процесс как становление, а точнее, изменение (ведь надо учитывать не одно лишь созидательное, но также и разрушительное направление), несовместим с понятием бытия. Во-первых, потому, что бытие неизменно, то есть не может становиться, появляться. А во-вторых, потому, что бытие — это само существующее, а не одно из его свойств. Становление — это то, что происходит с чем-то. Данное "что-то" тут просто необходимо. Совмещать это "что-то" с самим становлением как процессом — нельзя. Ибо тогда это будет совмещение некоего процесса с его материалом и результатом. Такое совмещение неправильно чисто по смыслу. Результат процесса не есть сам процесс — а у Гегеля ведь становление есть бытие.

          Кроме того, тут забывается, что у становления обязательны две точки. Само понятие становления определяет именно некий особый процесс, но вовсе не сводится к результату этого процесса. А вот Гегель всё-таки свёл — отбросив ничто, этот свой исходный пункт, а также отбросив и опосредствование, то есть сам процесс становления. У него становление оказалось понятием его результата — то есть бытиём. Таким образом, он ещё раз проигнорировал смысл очередного понятия, сведя в одно и сам процесс, и его результат. В общем, да здравствует неопределённость понятий, которая позволяет делать с ними всё что угодно!

          Опять же: отчего идёт в ход подобная глупость? От непонимания, что такое бытие, от спутывания его с первоматерией, с нечто. Элеаты

"...признавали единственной истиной — бытие, неподвижное, неизменное бытие" (с. 155).

          Если понимать бытие как первоатомы, то их неподвижность есть отрицание всего. Вообще, смешение бытия с чем-то сущим как нечто (хотя бы как целым) — неизбежно ведёт к невозможности для бытия быть неизменным. Существующее нечто — пусть даже всеобщее нечто — должно двигаться, жить, развиваться, как-то проявлять себя: ведь в этом сама суть существования. Существующее столь же изменчиво, сколь и устойчиво. Но вот само свойство существовать и мир в этом его свойстве — неизменны. Бытие — неизменно. Древние, а вслед за ними и Гегель, путали бытие не с сущим вообще, а именно с чем-то целостно сущим. Такое целостное бытие противоречиво, оно требует изменения. Здесь со стороны исследователей имело место простое непонимание того, как составляются понятия и что за ними стоит. Исследователи формировали понятие "бытие", используя определённые правила, но затем вдруг подсознательно вкладывали в это понятие совершенно иное содержание, отождествляя свойство с объектом. Бытие тут ставилось рядом с теми вещами, от которых оно было отвлечено как понятие; тем самым бытие представлялось чем-то особым, отдельным, то есть тоже некоей вещью. Исследователи как бы искали плод, существующий отдельно и наравне с яблоками и грушами. И распространяли на этот плод те подходы и свойства, которые характерны для яблок и груш, взятых в их непосредственности. Однако съесть можно только конкретное яблоко, но нельзя съесть плод вообще, плод как таковой — ибо его просто нет, он не существует. Именно отождествление общего понятия с чем-то самостоятельно сущим и есть корень почти всех философских ошибок. То бишь, например, инструмент мышления философы принимают за реальность, материю путают с первоатомами и т.д. А когда обнаруживают здесь противоречие, то вместо того, чтобы разобраться, откуда идут ошибки, просто отказываются от материальности мира вообще.

          Бытие и мышление

          Гегель отождествляет не только бытие и ничто. В эту компанию он тем же манером приглашает и мышление. Это, дескать, в первоначале то же самое, что и бытие, и ничто. Иначе, понятно, идеального не вывести. Бытие даже при всех гегелевских спекуляциях оказывается всё же материальным. Вот Гегель и вынужден как-то прицеплять сюда идеальное, мышление. Но оно прицепляется тут совершенно внешне, без какой-либо собственной нужды и внутренней логики. Ну и, конечно, сам способ его прицепления оказывается всё тем же, уже опробованным: мышление просто объявляется неопределённым. А всё неопределённое, понятно, тождественно другому неопределённому. Таким образом, для тождественного у Гегеля оказались уже три названия вместо одного. Надо отметить, что таким эффективным методом подобных тождественных феноменов можно набрать сколько угодно. Непонятно, однако, — зачем? Даже с точки зрения "диалектической" логики. Она ведь требует тождества и различия, двух противоположностей. К чему же тогда тут третье? Оно, по логике, — уже ни к селу, ни к городу. Судя по всему, оно нужно только для того, чтобы облагородить бога, приблизить его к идеальному.

          Итак,

          "Обоим, бытию и мышлению, принадлежит одно и то же определение". "Но мы не должны брать это тождество бытия и мышления конкретно (ну, разумеется, ведь тогда, с введением содержания в пустые наборы букв, обнаружится, что это разное. — А.Х.), не должны, следовательно, говорить: камень как сущий есть то же самое, что и мыслящий человек (вот те на! Ведь это как раз и было бы правильно — ибо по свойству существовать камень равен человеку. У Гегеля отрицается тождество бытия с мышлением по существованию. В чём же тогда это тождество состоит? Оказывается, в неопределённости, в равенстве их ничто. — А.Х.). Конкретное есть нечто совершенно другое, чем абстрактное определение как таковое" (с. 154).

          Конкретное, взятое со стороны своей конкретности — и впрямь отлично от другого конкретного и от их общего понятия, опирающегося на их тождество. Но, будучи взятым со стороны тождества, конкретное совпадает с абстракцией. Точнее, абстракция описывает именно общность конкретного. А у Гегеля абстракция объявляется чем-то самостоятельным, совершенно иным, чем явление, ею обозначаемое. На самом же деле абстрактное определение не существует как таковое отдельно от реальности и от содержания, которое всегда конкретно, всегда опирается на конкретность. А у Гегеля это именно полностью неопределённое определение. Которое тем самым вообще перестаёт быть определением.

          Ну и наконец:

          "Как первое конкретное (? — А.Х.) определение, становление есть вместе с тем первое подлинное определение мысли" (с. 154).

          В чём тут заключается конкретность, почему становление есть определение, почему мысли? Всё это обычное пустословие.

          Наличное бытие

          "В становлении бытие, как тождественное с ничто, и ничто, как тождественное с бытиём, суть лишь исчезающие моменты; благодаря своему внутреннему противоречию становление спадается в единство, в котором оба момента сняты. Результат становления представляет собой, следовательно, наличное бытие" (с. 155).

          Становление по собственному смыслу данного понятия есть движение от небытия к бытию. Оно однонаправленно, хотя Гегель и приписал ему обратные переходы. Становлением называется процесс превращения небытия вещи в её бытие. То есть это вектор с двумя концами. Он соединяет концы, но вовсе ещё не есть они сами, не есть их единство в одном. Это именно процесс — процесс, во-первых, отрицания исходного пункта, то есть небытия, а во-вторых, достижения конечного пункта, то есть бытия. Но само по себе становление не есть ни небытие вещи, ни её бытие. Оба последних суть определения состояний, а становление есть процесс между состояниями. Становление только связывает ничто вещи с её нечто, но не отождествляет эти ничто и нечто. Для становления, конечно, нужно тождество конкретного ничто и нечто в чём-то, точнее, тождество прежнего нечто (материала, из которого становится новое) и нового нечто. Но это именно условие становления, условие его возможности. И это вовсе не то тождество, которое превращает одно нечто в другое. Это как раз основа для их будущего различия.

          Гегель же соединил ничто и нечто в одно, отождествив их. Реальная связь конкретного ничто и нечто, то есть фактически одного нечто и другого нечто (отрицающего первое нечто, являющегося для первого нечто его ничто), заключается, во-первых, в их тождестве в свойстве существовать, а во-вторых, в становлении одного из другого. Гегель смешал эту вторую связь с первой по содержанию — объявив тождество становлением. Разумеется, путём выхолащивания всякого содержания из этого и прочих слов. Тождество различного тут стало и равным этим различным состояниям нечто, каждому в отдельности (отчего собственно различие исчезло, а потому данные понятия исчезли как особые) — и одновременно это слитное тождество было объявлено становлением. То есть как раньше Гегелем было спутано единство тождества и единство целого, так и теперь связь через тождество оказалась спутанной со связью через становление. Мало того, что Гегелем была взята связь не конкретного, а всеобщего, абсолютного, где её и нет вовсе, — так затем эта связь была ещё и подтасована по форме. Описание, название процессов превратилось у Гегеля в описание нечто. Становление оказалось спутано со становящимся. Ведь это именно становящееся есть непосредственное единство своего небытия и бытия. А вовсе не становление как таковое. Здесь повторяется история с объективированием свойства, тождества. Становление связывает два состояния. Становящееся же есть их непосредственное единство. Но становящееся как понятие — статично. Оно тоже фиксирует некое состояние — промежуточное. Не будучи ни бытиём, ни ничто этого бытия, становящееся есть нечто третье. Но сие промежуточное третье вполне определённо. И в этой определённости нет движения. Движение есть лишь в тех понятиях, которые с ним связаны. В становлении же есть даже направление. Становление — это название процесса. У которого обязателен результат, то есть конечная точка. Становящееся же как конкретное нечто — результата не предполагает. Результат есть у развития, у действия и т.п. Однако последние суть не объекты, а совершенно особые понятия, характеризующие не определённость — что существенно для объекта — а изменение и его закономерности, причины и направленность.

          Суть нечто — определённость. Суть изменения — отрицание определённости. Гегель неслучайно вместо становящегося завёл речь о становлении — правда, на деле от становления переходя по содержанию к становящемуся и обратно. Как прежде двумя и даже тремя названиями он обозначал одно содержание, так теперь одним названием — два содержания. Это просто новый приём облапошивания публики. Хотя, пожалуй, не более новый, чем пример с единством.

          И вот из этого становящегося, которое имеется в момент перехода (однонаправленного), в момент единства небытия и бытия данного нечто, Гегель, назвав это становящееся становлением, выводит наличное бытие. Всякое становление ведь должно иметь результат. Сей результат вовсе не есть, конечно, само становление и не представляет собой его преобразование, переход, ибо из свойства не получится объект, из процесса — результат. Результат становления — ставшее, нечто. Ставшее, понятно, не из становления, а из становящегося, а ещё раньше — из небытия данного нечто. В гегелевском примере, по логике и смыслу употребляемых слов, ничто должно было бы быть исходным пунктом, его единство с бытиём — промежуточным, а бытие — конечным. И весь этот процесс был бы становлением бытия из одного состояния в другое. Причём какого состояния — очевидно, ничто? У Гегеля, однако, исходный пункт — спекулятивное единство бытия и ничто, а результат этого единства, чисто по ошибке именуемого становлением — наличное бытие. Что сие такое? Трудно сказать определённо. Ибо его Гегель понимает отчасти и как конкретное нечто, и как бытие в нормальном понимании. Сначала у Гегеля было бытие, равное ничто. А теперь появилось некое бытие, которое то ли бытие общее, то ли бытие частное, то бишь нечто. То есть здесь у термина "бытие" вроде бы появилось положительное содержание, но Гегель по-прежнему не разбирается в том, что содержание бытия и нечто — различно.

          Я хочу обратить внимание на нарушение в этом пункте Гегелем его же собственной логики. Ведь вся его система триадична. То есть в этой системе имеется, во-первых, категория, во-вторых, её противоположность и, в-третьих, их синтез, некая новая категория. Затем к этой получившейся категории присоединяется новая, четвёртая категория, а вернее (согласно логике самого Гегеля), в самой третьей категории обнаруживаются две составляющие её противоположности, снимающиеся в очередном синтезе. И т.п. Но вот в случае со становлением у Гегеля получилось уже так, что бытие и небытие как различия в тождестве снялись становлением. Которое затем должно было бы, по гегелевской логике, разделиться на две новые категории, а наличное бытие должно было бы стать их синтезом. Но тут у Гегеля почему-то — прямой переход. А всё потому, что из становления результат вытекает напрямую. Как из процесса. И анализировать этот процесс как становление — нельзя. Анализировать данный процесс приходится, увы, только как становящееся. Ибо из расщепления процесса на прямое и обратное направления никакого нечто, никакого наличного бытия не выведешь. Анализ же становящегося ничего, кроме всё того же тождества бытия-небытия не дал бы. Здесь был бы тупик. Гегель неслучайно, реально проанализировав становящееся в его единстве противоположностей (правда, как конкретное, а не абсолютное — за неимением последнего), затем объявил это единство становлением. Иначе от становящегося перехода к чему-то другому нет. Тем более, в том случае, когда ничто и бытие абсолютно тождественны (во всяком нормальном становлении они конкретно различны: изменение у Гегеля есть переход, а в реальности изменение — это различие со старым). Зато от становления переход возможен. Не в смысле развития становления, как это должно было бы быть по гегелевской триадичной логике, а чисто натурально — поскольку всякое становление по смыслу самого этого понятия нуждается в результате и завершается им.

          Что интересно, в дальнейшем Гегель везде постоянно использует феномен становления по смыслу своей триадичной логики, но только уже нигде не упоминая о становлении. Ведь всякий синтез у Гегеля есть не что иное, как становление чего-то третьего из тезиса и антитезиса — например, меры из количества и качества. Но вот тут у Гегеля становление уже остаётся за кадром. А ведь вначале оно было представлено им как синтез бытия и ничто. Как категория, как что-то самостоятельное.

          А вот ещё один связанный с этим момент. В реальности ничто и бытие разведены по концам становления. У Гегеля же они — составляющие его части. Элементы процесса становления. Из этих частей — элементов (тут, понятно, становление как процесс путается со становлением как каким-то объектом, раз речь идёт о его частях) возникает нечто третье. Именно так у Гегеля и происходит дело обычно, то есть во всяком другом синтезе. Тезис и антитезис порождают синтез. Порождение и есть становление. Но порождение, становление — не есть порождающее, не есть то, из чего становится ставшее. У Гегеля ничто и бытие как исходные противоположности должны были бы породить в синтезе, в единстве наличное бытие. Например, всё могло бы идти от ничто — к абстрактному бытию, потенциальному бытию, которое представляло бы собой некое раздражающее ничто начало, а далее как синтез — к наличному бытию. И данный процесс назывался бы становлением. Но Гегель этого им же самим разработанного правила тут не соблюдает. Вместо разговора о сущностях он вдруг переходит к процессу порождения, который и объявляет единством противоположных сущностей. И тут у него фигурирует уже не порождаемое, а само порождение. И оно оказывается четвёртой, лишней категорией в триаде.

          Почему же Гегель так сделал? Наверное, потому, что при нормальном, последовательном использовании гегелевской логики всё возникло бы из ничто, то бишь это ничто было бы первой и главной категорией. Но такой поворот дела Гегеля, конечно, не устраивал. Поэтому Гегель начал с бытия, с положительного, хотя и лишил его определённости. Однако при этом второй категорией, раздражающим началом, стало ничто. И переход к нему должен был бы быть от бытия. Но это тоже нелепо. Вот и пришлось признать бытие-ничто за некое единство, которое в конечном счёте оказалось всё-таки бытиём. И от этого единства, в котором противоположности переходят друг в друга (ничего третьего при этом не порождая положительным образом) пришлось пробираться к какому-то порождению иного через объявление этого единства, мёртвого самого по себе, становлением. А уж становление по самой своей природе требует результата. Этот результат, однако, есть уже не синтез, чего следовало бы ожидать по триадической логике, а просто вульгарное молчаливое признание того факта, что у понятия становления имеется определённое содержание. Это содержание, в частности, связывает данное понятие с неким результатом. Который и объявлен наличным бытиём. Выходит, наличное бытие становится как таковое. Из чего? По Гегелю — из становления. Из единства бытия-ничто, названного становлением. То есть становление, получается, происходит из становления. Странное представление. В этом представлении, где наличное бытие есть результат становления из чего-то, понятие "становление" рассматривается как название перехода, самого возникновения данного нечто. То, из чего возникает, из чего становится наличное бытие, — должно было бы быть ничто-бытие. Но именно его-то Гегель и называет становлением. Здесь это понятие оказывается не названием перехода от чего-то к чему-то, а, с одной стороны, чем-то ставшим из ничто-бытия как их синтез, а с другой — исходным материалом для становления наличного бытия. Оно, таким образом, суть и то, что стало, и то, из чего становится следующее иное, категория (то есть процесс тут превратился в объект), оно же и сам этот процесс движения к наличному бытию.

          Содержание понятия становления совершенно искажено таким его употреблением, которое имеет аж три смысла. И тут же это лжестановление оказывается обычным становлением, которое имеет результат — наличное бытие. Вывод которого, следовательно, есть чистая спекуляция, а никакая не логика (и даже не гегелевская).

          Ещё о становлении

          "Даже наше обычное представление о становлении подразумевает, что где имеется становление, там что-нибудь при этом получается, и становление, следовательно, имеет результат. Но здесь возникает вопрос: каким образом становление приходит к тому, чтобы не оставаться одним лишь становлением, а иметь ещё вдобавок некий результат?" (с. 156).

          В этой фразе Гегеля — наглядный пример "становления из становления". Гегель полагает, что ответ на его вопрос — в самой природе становления.

          "Становление содержит в себе бытие и ничто, и содержит их таким образом, что оба они сполна переходят друг в друга и взаимно снимают друг друга (то есть это не нормальное становление, однонаправленное и пр., а чисто формальное, переход бытия в ничто и обратно. Это, конечно, возможно лишь при полной их неопределённости, фактическом тождестве, при котором реально и нет никакого перехода: ведь переход предполагает различие, ничто же не может перейти само в себя — это будет уже как раз и не переход, а сохранение себя. — А.Х.). Становление, таким образом, оказывается безудержным движением, но оно не может удержаться в этой абстрактной подвижности (почему? — А.Х.), ибо, так как бытие и ничто исчезают в становлении (только как различия, но не как тождество. — А.Х.), а лишь это исчезновение и составляет понятие становления, оно, следовательно, само есть некое исчезающее, подобно огню, который потухает в самом себе, пожрав свой материал" (с. 156).

          Данное сравнение с огнём, у которого как раз есть материал, то бишь горящее — конечно же, неправомерно. Ибо становление не имеет никакого материала. Гегель для начала извратил смысл понятия становления, помимо перечисленного выше, ещё и в том смысле, что свёл его к исчезновению. Исчезновение — это разрушение, то есть процесс, обратный становлению. Гегель же назвал своё становление исчезновением. А затем исчезновение как процесс тут же назвал исчезающим, то бишь материалом исчезновения.

          Становление есть возникновение нового — и только. Исчезновение же — это совершенно обратный процесс. Если мы присмотримся к реальности, то увидим, что при возникновении чего-то нового данное новое возникает не в результате исчезновения чего-то старого, а именно на базе этого старого. Ведь сам же Гегель и подчёркивал, что бог всё уплотняет в себе, ничего не отбрасывая, всё поглощая. Точно так же и человек сохраняет в себе все свойства составляющих его прежних форм матери. Становление — это именно обогащение. Говорить об исчезновении в связи со становлением можно лишь условно, то есть лишь в том смысле, что исчезает именно ничто данной вещи, её небытие. А не в смысле исчезновения чего-то конкретного. Старое конкретное просто переходит на положение частей нового, целого.

          Реальное, подлинное исчезновение чего-то в мире есть разрушение целых, то бишь регресс. Единственные связи становления и разрушения можно наблюдать лишь при переходах внутри одной формы материи, например, при превращении химических соединений, при превращении протона в нейтрон и обратно. Тут прежняя определённость исчезает и возникает новая. Но это не есть становление в подлинном смысле — здесь ничего нового не возникает. Здесь имеет место простая перегруппировка элементов некоего целого в новое целое, по основным качественным характеристикам тождественное старому. То есть здесь дело ограничивается созданием своего рода "изотопов". Химические вещества, как бы они ни отличались друг от друга, суть всё равно лишь химические вещества. В химических реакциях становление имеет место не как результат организации, упорядочения взаимодействия тождественного, а просто как результат взаимодействия различного, которое ведёт к заурядной перестановке элементов. Это не становление, а именно перестановка, при которой вновь образовавшаяся комбинация элементов ничуть не сложнее прежней — а то даже и проще. К тому же при перестановке возможна обратимость процесса без какого-либо ущерба. Для перехода же из формы одного уровня материи в форму другого уровня — обратимости нет, поскольку тут значительная роль принадлежит случайности, а не необходимости. Разрушенное целое, если оно разрушено с выходом на предшествующий уровень, не может быть обращением процесса разрушения вспять приведено к прежней целостности. Потому что процесс становления этой целостности не может быть зеркальным отражением происшедшего процесса разрушения.

          Таким образом, единственным основанием для толкования становления как соединения исчезновения с возникновением является лишь одноплоскостной переход внутри одной и той же формы материи. Но даже и здесь становление никак не сводится к исчезновению. Не распространяясь уже о том, что раз Гегель рассматривает развитие, то его, Гегеля, становление должно было бы быть только возникновением, обогащением. Развитие ведь никак не связано с исчезновением, развитие состоит как раз в возникновении нового на базе старого при сохранении последнего. То есть, выражаясь натурально, предметно, в данном процессе происходит возникновение одного из другого (точнее, из множества других), при котором это другое превращается в часть наравне с остальными частями нового единства, целого — и тут, повторяю, ничего не исчезает. (В данном случае А.Хоцей, видимо, просто в спешке, описал не развитие, а становление; реально же развитие целого представляет собой процесс взаимного приспособления, "притирания" его частей — уже имеющихся, уже появившихся в результате становления. — Сост.)

          Кстати, тут выявляется и ещё одна погрешность Гегеля. При развитии ничего не исчезает, а у Гегеля с переходом к наличному бытию ничто как часть — исчезло. У Гегеля исчезли, по его же словам, вообще все части и даже само становление — вместо того, чтобы им соединиться положительно. В других случаях Гегель себе этого не позволяет, всегда соединяя тезис и антитезис в синтез, а тут почему-то позволил. Для чего? А всё для того же — чтобы иметь переход от ничего к чему-то. Ведь для этого ничто, неопределённость, должно исчезнуть как таковое.

          На этом я, пожалуй, закончу разбор рассуждений Гегеля, потому что этот разбор можно было бы продолжать бесконечно. Но я ставил здесь перед собой лишь задачу проиллюстрировать тот факт, что доктрина даже крупнейшего объективного идеалиста находится ниже всякой критики. Вообще, у идеализма все его нелепости берут своё начало от неправильного понимания содержания используемых понятий. Что же является причиной этого неправильного понимания? Только плохое знание мира, реальности, только то, что содержание понятий исследователи не выверяют по отражаемым в них реальным явлениям и процессам. Из-за чего в эти понятия постоянно и примешивается произвол. Как чисто исторический, зависящий от уровня развития наук о мире, так и субъективный — со стороны тех исследователей, которые желают составлять понятия вообще произвольно, считая, что понятия не связаны с реальностью, а живут сами по себе. Немудрено, что тут неизбежными оказываются противоречия понятий — как между собой, так и с действительностью. И именно то, что лишь исправление их содержания соответственно реальности ведёт к устранению видимых противоречий, есть сильнейший аргумент в пользу материалистического подхода в философии.

          О догматизме в философии

          И последнее. Идеалисты обычно очень любят объявлять материалистов догматиками, которые упёрлись, мол, в свои постулаты и не желают замечать причудливой игры понятий. Гегель тут в особенности козырял своей "диалектикой".

          Но в реальности дело обстоит как раз наоборот. Именно вор громче всех кричит: "Держи вора!" Поскольку материализм опирается на практику, он постоянно готов изменяться, совершенствоваться, следуя за расширением практических знаний, опыта. Для материализма главное — не логика, не установленные раз и навсегда божеством правила, а свидетельства фактов, которые он обобщает. И здесь он полностью свободен, гибок, готов к любым неожиданностям.

          Идеализм же зажат в тиски божественной волей. Для него правила логики, диалектики, однажды установленные как истинные, данные богом, — это догмы, и их не прейдеши. Практика для идеалиста — ничто, бог — всё. А следовательно, правильно познав веление божье и самого бога, можно познать абсолютную истину во всей её полноте. Таким образом, идеализм постоянно покушается на познание абсолютного — абсолютного бога, абсолютной истины. С открытием которых наука кончается. Разумеется, каждый идеалист считает, что именно он сподобился обнаружить эти абсолюты. Каждая идеалистическая система поэтому абсолютно же и замкнута — с точки зрения её создателя. Замкнута, разумеется, и гегелевская система. Идеализм догматичен насквозь, ибо всегда исчерпывает те мысли, которые аксиоматически заявляются изначально как основания систем. Мышление здесь не получает притока свежего воздуха извне, оно занимается исключительно самим собой в том или ином ракурсе. И в этом ракурсе рано или поздно приходит к абсолютной завершённости исследования, ибо всякий ракурс конечен. Система оказывается замкнутой в себе, оказывается отражающей эту конечность и тем самым оказывается догмой — ни на чём не основанной, кроме той или иной произвольной аксиомы, задающей ракурс. Гегель постарался собрать воедино и увязать между собой все намеченные его предшественниками ракурсы мышления, все концепции бога. Тем самым он создал наивысшую догматическую систему, которая накрыла собой уже не только философию как науку, но, по мнению Гегеля, даже и всю историю мира. Ведь история мира была для Гегеля историей именно понятий — а абсолютная истина начисто прекращает движение познания, прекращает жизнь понятий как инструментов мышления, развивающихся в смысле обогащения своего содержания новой информацией о реальных объектах, в смысле обогащения представлений о них.

          Вот так идеалист, отрицающей, как ему кажется, догматизм материализма, в силу внутреннего существа идеализма сам неизбежно оказывается подлинным, рафинированным догматиком.

*       *       *

          Настоящий текст был задуман как первая глава большого труда по систематизации философии, а точнее, первого раздела этого труда, который должен был касаться разбора того, что такое, собственно, есть философия и какие крупнейшие ошибки её понимания лежат сегодня в основе её плачевного состояния. Проблема систематизации философии в материализме до сих пор так не решена, и есть даже мнения в пользу того, что она и не может быть никогда решена. На самом же деле всё обстоит, конечно, не так. Задача систематизации философии вполне выполнима и даже не особенно трудна, если избавиться от разобранных выше ошибок и понять, как нужно подступаться к делу.

          Нынешние радикальные политические перемены в нашей стране вынудили меня пока забросить философию и заняться политэкономией, вернее, вернуться к занятиям последней — ввиду того, что конкретная потребность в этом стала очень значительной. Слишком уж много лжи и извращений активно распространяется сегодня в политэкономии. Но философию — жаль.

          Почему, однако, я начал именно с разбора идеи бога? Потому, что прежде всего нужно было разобраться именно в этой гипотезе, в её обоснованности — дабы твёрдо стать на почву материализма, дабы под сомнением не был сам материалистический подход. Конечно, я не думаю, что всё вышеизложенное исчерпывает проблему бога, то есть всё то богатство заблуждений, которое накоплено философией в этой области. Многое, конечно, осталось за кадром — в частности, интереснейшие вопросы о свободе воли бога, о взаимоотношениях его со временем, с развитием, которые очень скользки, и т.п. Но я надеюсь, что и из материала данной краткой работы (ограниченной временем и размерами журнала ("Марксист". — Сост.), которые и так уже оказались сильно нарушенными) читатель сможет составить себе некоторое понимание хотя бы того, что такое гипотеза бога, в чём её особенности и противоречия, а также и кое-какое представление о сущности материализма.