А.Хоцей

          Уважаемый Николай Сергеевич, я с интересом прочитал Вашу книгу "Философия и теория истории. Пролегомены". Мне импонируют её общие сциентистские (в лучшем смысле этого слова) установки, а также и многие частные положения. В то же время, разумеется, кое с чем у Вас я не согласен. Не замахиваясь на более важные вопросы (чтобы поднять их, я должен сперва убедиться в том, что Вы вообще желаете разговаривать со мной), возьму для примера Ваше решение проблемы смысла истории. Оно, на мой взгляд, весьма спорно. Ибо опирается на сомнительное истолкование значения слова "смысл". О чём идёт речь?

          1. Для начала напомню то безусловно известное Вам правило, что научные термины обязаны быть однозначными, то есть иметь некое одно-единственное строго определённое значение. В отношении слов бытового языка это правило, конечно, не выдвигается жёстко, но и тут омонимия ведёт ко всякого рода двусмысленностям, взаимонепониманию и тому подобным неприятностям. Например, если я буду именовать камнем то, что все (вкупе с Вами) называют деревом, то на мои утверждения о том, что камень плавает и горит, Вы будете только недоумённо пожимать плечами. Полагая, что я толкую именно о булыжнике, имею в виду тот же денотат, что и Вы. Аналогично, если Вы придаёте слову "смысл" не то значение, какое придаю ему я (и, думаю, многие другие), то, само собой, Вы обнаружите смысл и в истории, и во многих других явлениях, в которых я (и не я один) его никак не обнаруживаю. Так что есть смысл разобраться в том, что означает понятие "смысл".

          2. Тут первым делом обращает на себя внимание то, что слово "смысл" обозначает нечто такое, что не имеет самостоятельного (вещного, процессуального или ещё какого-либо явленного само по себе) существования, а является лишь принадлежностью (если хотите — свойством) самостоятельно сущего. Мы всегда говорим о смысле ЧЕГО-ТО. Хотя бы той же истории, например. Смысла самого по себе не бывает. Сами по себе существуют вещи, происходят события и т.п. Смысл же всегда обнаруживается в чём-то, приписывается чему-то. В чём? И чему?

          Заметьте, это не частный вопрос о том, обладает ли смыслом то-то и то-то (история, например). Это вопрос о том, что обладает (способно обладать) смыслом вообще? Какого рода объекты? Решение вопроса о том, имеют ли смысл история, жизнь и т.п. зависит уже от того, принадлежат ли оные к числу таких (способных обладать смыслом) феноменов. Так что же способно обладать смыслом?

          3. В рамках ответа на этот вопрос подчеркну теперь то, что слово "смысл" — однокоренное со словом "мысль" и имеет некоторое явное отношение к собственно мысли (денотату слова "мысль"). Обладать смыслом — значит, быть каким-то образом оплодотворённым мыслью, или, ещё точнее, быть каким-то образом осмысленным. Каким именно образом? Здесь следует отметить, что выражение "быть осмысленным" имеет два основных значения. Нечто может быть осмысленным по своей внутренней природе, заключать смысл в самом себе — как собственное своё неотъемлемое свойство. И нечто может быть осмысленным (то бишь понятым) извне. Во втором случае под осмыслением имеется в виду именно понимание, объяснение для себя каких-то событий, явлений, фактов. Путём обнаружения обусловливающих их факторов, закономерностей и т.п. Например, мы объясняем себе (понимаем, осмысливаем для себя) движение Земли по орбите вокруг Солнца как результат "действия" закономерности тяготения. Такого рода понимание-объяснение-осмысление составляет плоть всего нашего познания мира и распространяется буквально на всё. Однако это тотальное обнаружение закономерностей, взаимных причинных и прочих связей всего вовсе не означает, что мы тем самым обнаруживаем повсюду какие-то смыслы. Объяснить что-либо, то бишь указать на "порождающую" сие "что-либо" закономерность — не значит обнаружить его смысл.

          Именно поэтому, в частности, социологические учения, толкующие о закономерном ходе истории человечества и о неизбежности достижения последним какого-то конечного состояния (например, стадии коммунизма), неправильно определять как ищущие и якобы находящие в истории некий смысл. Всё это просто детерминистические учения и только. Из того что история, согласно данным учениям, движется по некоему предначертанному ей (объективными закономерностями и только ими) пути и должна в конце концов как-то завершиться, отнюдь не следует, что ей (истории) можно и нужно на этом основании приписывать осмысленность в каком-то ином, кроме понятности для нас (доступности научному объяснению и предсказанию), значении.

          О смысле истории (и чего-либо другого) имеет смысл вести речь только в том случае, если она осмысленна в первом из двух вышеуказанных значений выражения "быть осмысленным". То бишь если она оплодотворена мыслью не внешним, а внутренним образом, если она заключает некую мысль в самой себе — как своё неотъемлемое свойство и даже конституирующее (организующее) начало. Обладать смыслом — значит, быть организованным мыслью.

          4. В этом плане смыслом обладают (способны обладать) только два феномена — наши суждения как непосредственные выражения мысли (если они её выражают, а не являются бессмысленными наборами слов, то есть псевдосуждениями) и наши поступки (конечно, тоже не все подряд, а лишь те, которые направляются мыслью, разумом или, другими словами, преследуют некую осознанную цель). Если посмотреть на практику исконного (и не искажённого и не метафорического) употребления нами слова "смысл", то легко увидеть, что оно используется лишь в отношении данных двух типов объектов. Смысл имеют (конституированы, организованы мыслью) только те или иные человеческие суждения (фразы) и поступки; относительно них также правомерно и использование понятия "бессмыслица": во всех прочих случаях нельзя говорить ни о наличии, ни об отсутствии смысла феноменов, как нелепо говорить об отсутствии цвета у запаха. Всякий раз, когда мы ведём речь о смысле (или бессмысленности) чего-либо иного, чем наши фразы и поступки, мы просто-напросто подменяем указанное исконное (и правильное) значение термина "смысл" каким-то иным значением. Типа вышеописанного отождествления-спутывания смысла (осмысленности) объекта с его объяснимостью, "подотчётностью" каким-то законам, делающим его "поведение", с одной стороны, понятным нам, доступным нашему осмыслению, нашей мысли, а с другой — детерминированным (каковую детерминированность мы, к тому же, склонны ещё и спутывать с предопределённостью, обусловленностью действиями какого-то Сверхсубъекта; обратите внимание, что при этом слово "смысл" опять-таки наполняется правильным содержанием: сами закономерности признаются тут не чем иным, как делом рук бога, то есть его поступками, организованными его мыслями, направленными на достижение некоей Сверхцели). Впрочем, это не единственный вариант подмены значения слова "смысл". Вы, например, в основном, используете другой.

          5. Ваше истолкование данного термина само, в свою очередь, является вариацией некой весьма популярной "мелодии". В чём её суть? Как отмечалось, наши поступки имеют смысл тогда, когда они совершаются осознанно, а осознанно они совершаются тогда, когда выступают средствами достижения каких-то целей. Смысл им придаёт отношение к намеченной мысленно цели. Мы хотим чего-то достичь и соответствующим образом сознательно действуем и организуем последовательность своих действий. Наличие осознанной цели необходимо для рациональной организации поведения и для того, чтобы составляющие его поступки получили смысл. Целесообразность поступков есть своего рода синоним их осмысленности (в первом значении этого слова).

          Однако целЕсообразность нередко путают с целОсообразностью, то есть с "подогнанностью" частей к их функционированию в целом. Здесь имеет место, по сути, та же ошибка, что и при понимании детерминизма как предопределённости. Всё происходящее мы, увы, стараемся истолковать на свой лад, то есть антропоморфно. Будто бы всё, что происходит в мире, направляется какой-то целью, — как ею направляются наши сознательные (и только сознательные) поступки. Равным образом и в приспособленности частей к существованию в целом (например, селезёнки — к её месту и функции в организме) мы норовим углядеть не результат естественного процесса специализации, а исполнение некоего заранее разработанного кем-то плана. Отсюда в устройстве и специфичности части (селезёнки) усматривается некий смысл, её соответствие месту-функции в целом (организме) истолковывается как её соответствие какой-то (кем-то заданной) цели. Хотя ни о каких целях (и, соответственно, их постановщиках и "достигателях") в отношении естественных образований и речи быть не может.

          Ваше нововведение на данном поприще заключается лишь в том, что Вы поменяли феноменную сущность элементов и системы — вместо отношений части и целого (как натуральных, материальных объектов, вещей) взяли отношения события и процесса (отдельных действий-изменений и их как-то упорядоченных, связанных тенденцией совокупностей). Соответственно, приспособленность части к её бытию в целом поменялась у Вас на значение (значимость, важность; не путать со значением слова "значение" в выражении "значение термина") события в рамках совокупного процесса. Место-функция переосмыслено как место-роль. (Уж таковы отличия материальных и процессуальных феноменов). Смыслом события Вы называете именно его роль в рамках некоего комплекса, последовательности событий. Которая при том вовсе не является цепью поступков человека (человечества), объединённых (организационно, а не по сходству мотивов) некоей единой целью (мыслью).

          6. Итак, если кто-то утверждает, что у истории (а не у суждений о ней) есть смысл (осмысленность в первом значении слова), то он должен прежде всего показать, что её течение направляется некоей целью — со всеми сопутствующими сему обстоятельствами: указанием постановщика этой цели, её характера, соответствия событий истории (поступков целеполагателя) её достижению и т.п. При всяком ином подходе будет обнаруживаться вовсе не смысл истории или отдельных её событий, а их закономерность, значимость, роль и проч. То есть будет наблюдаться подмена значения термина "смысл" значениями терминов "закономерность", "значимость", "роль" — вплоть даже до прямого использования указанных понятий в качестве синонимов слова "смысл", что Вы отчасти и делаете.

          7. Впрочем, не сочтите, что я навязываю Вам своё истолкование слова "смысл". Споры о словах — не моё амплуа. Хотя я и считаю, что значение выражения "обладающее смыслом" тождественно значению "конституированное мыслью", но всякий, конечно, вправе пользоваться словами по своему усмотрению. Важно лишь не зацикливаться на этих формах, продираясь к их содержаниям, значениям, денотатам. Чтобы понимать друг друга, чтобы суметь увидеть, что оппонент попросту называет камнем то, что Вы именуете деревом, и поэтому совершенно правильно утверждает, что его "камень" плавает и горит (а история не имеет смысла — не в Вашем значении термина "смысл").

          Таковы — вкратце и наспех — мои соображения по данному небольшому вопросу. Ещё раз повторю: я делаю их лишь для затравки. Более серьёзные темы я готов поднять лишь в случае проявления Вашего к этому интереса.

          Всего доброго.

          Александр Хоцей

          Уважаемый Николай Сергеевич, Вы не сочли нужным ответить на моё первое письмо (о смысле истории). Это Ваше право. Однако и мне не возбраняется сделать ещё одну попытку привлечь Ваше внимание к некоторым, возможно, небесполезным соображениям, возникшим у меня по ходу чтения Вашей книги.

          На сей раз попробую проанализировать алгоритм выработки Робертом Карнейро его концепции происхождения государства, каковой алгоритм Вы выдвигаете на роль своего рода методологического "образца для подражания" (с. 227). Оправданно ли? Что делает Р.Карнейро (в Вашем изложении)?

          1. Как Карнейро выдвигает рабочую гипотезу

          ЗАЧИН     Карнейро начинает с того, что рассматривает ряд наличных концепций происхождения государства, критикует их и выбирает из них в качестве рабочей гипотезы наиболее, на его взгляд, приемлемую, а именно: завоевательную. Правильно ли так начинать разработку какой-либо теории? На мой взгляд, нет. Сие противоречит требованиям как дедуктивного, так и индуктивного методов.

          НЕ ПОЙМИТЕ МЕНЯ ПРЕВРАТНО     Нет, само собой разумеется, конкретное практическое исследование может начаться с чего угодно, то бишь с любой ерунды, которая почему-либо вдруг привлекла внимание исследователя к проблеме. Как говорится, "кто знал бы из какого сора растут стихи, не ведая стыда". В том числе, отнюдь не лишне, а, напротив, весьма полезно предварительно ознакомиться с предлагавшимися прежде решениями заинтересовавшей вас проблемы. Но одно дело — практическое исследование, нередко идущее даже методом тыка, вслепую, и совсем другое — методологически выверенный подход, а тем более, изложение уже готовых результатов, развёрнутая аргументация в пользу концепции. В последних случаях нельзя не придерживаться правил указанных дедуктивного и/или индуктивного (лучше не "или", а "и") методов.

          ДОЛОЙ ПОППЕРА И ЛАКАТОСА С КОРАБЛЯ СОВРЕМЕННОСТИ?     Ещё один предупредительный выстрел в воздух. Не подумайте также, что вышеприведённым своим суждением я каким-либо образом встаю в оппозицию известным эпистемологическим установкам сэра Карла и его последователей. Я, конечно, несколько скептически отношусь к творчеству Поппера (особенно, в области обществоведения), однако в рассматриваемом случае вовсе с ним не расхожусь. Разумеется, теоретическое исследование очень часто начинается с выдвижения некоей гипотезы (в тех случаях, когда оно не имеет своим началом прямое постулирование твёрдо установленного факта) и в дальнейшем сводится к разнообразным (прежде всего, эмпирическим) проверкам на вшивость как непосредственно её (гипотезы) самой, так и вытекающих из неё следствий-теорем. Это азы. Я придираюсь к Карнейро не потому, что он выдвигает гипотезу и даже не потому, что его гипотеза мне лично не нравится. Неправильным я считаю сам ПУТЬ выдвижения им его гипотезы — методом ВЫБОРА из числа имеющихся теорий.

          Почему меня не устраивает этот метод? С одной стороны, из-за его принципиальных недостатков, с другой — ввиду тех дополнительных просчётов, которые, пользуясь им, допускает Карнейро. Рассмотрим эти моменты подробнее.

          ЧИСТО КАРНЕЙРОВСКИЙ ПРОСЧЁТ     Для начала укажу на чисто техническую ошибку Карнейро. Она состоит в том, что он привлекает к рассмотрению отнюдь НЕ ВСЕ имевшие в ту пору хождение концепции происхождения государства, в частности, упуская из виду организационную теорию, о которой ещё пойдёт речь ниже, а также и набившую всем оскомину теорию классовой борьбы.

          ПРИНЦИПИАЛЬНЫЙ НЕДОСТАТОК     Впрочем, даже если бы Карнейро был в данном вопросе более аккуратен, по большому счёту это всё равно не спасло бы положение. Ведь рассмотрение даже ВСЕХ наличных на некий момент концепций не означает охвата всех ВОЗМОЖНЫХ концепций. Всегда остаётся шанс на то, что завтра кто-нибудь выдвинет ещё что-нибудь новенькое и притом более адекватное реальности. То, что Карнейро исходно ограничивает себя лишь самоопределением относительно предложенного другими, никак не является правильным. Такое самоопределение, конечно, необходимо, но останавливаться только на нём совсем не обязательно, а то и явно неверно (если все имеющиеся теории неудовлетворительны). Конечно, выработать новый взгляд на явление гораздо труднее, чем попросту взять и модифицировать какой-то из старых, но это лишь объясняет, почему Карнейро двинулся именно по второму (лёгкому) пути, а вовсе не оправдывает такой подход и уж тем более не доказывает его правильность.

          КРИТЕРИЙ ВЫБОРА     Кроме того, вызывает сомнения и выбор Карнейро в качестве рабочей гипотезы именно завоевательной концепции происхождения государства. Почему он отдал ей предпочтение? Только потому, что она кажется ему менее уязвимой для критики в сравнении с тремя другими (из тех, что он рассмотрел). То есть критерием выбора у него выступает критикоустойчивость.

          И это как будто бы вполне приемлемый критерий. Однако его применение Карнейро оставляет желать лучшего.

          НЕУБЕДИТЕЛЬНОСТЬ АРГУМЕНТАЦИИ     Во-первых, основными критическими аргументами у него выступают указания на несоответствие тех или иных концепций историческим реалиям, на наличие контрпримеров, аномалий. Однако, как известно, такого рода аргументация далеко не всегда убеждает оппонентов. Причём вовсе не обязательно лишь потому, что последние глупы или упрямы.

          Подлинно сокрушительными являются лишь логические аргументы, тогда как наличие аномалий прямиком не отрицает теорию, ибо эти аномалии нередко могут быть объяснены посредством каких-то дополнительных соображений, например, путём привлечения пресловутых гипотез "ad hoc". И ещё не факт, что указанное привлечение непременно является спекуляцией. Это только логика однозначна, а реальность, увы, многогранна и на всякий аргумент в ней всегда находится контраргумент.

          ПРЕДВЗЯТОСТЬ КРИТИКИ     Во-вторых, создаётся впечатление, что Карнейро не вполне объективен в своих критических пассажах. Как отмечалось, он, в основном, критикует наличные гипотезы посредством указания на противоречащие им факты, аномалии. Но тем же самым грешит и концепция завоеваний — в её первозданном виде. В связи с чем Карнейро вовсе не берёт её как таковую, отвергает имеющиеся конкретные её интерпретации, принимая за свою отправную точку (рабочую гипотезу) лишь их обобщение, общий принцип: "Возникновение государств имеет своей непосредственной (ближайшей) причиной завоевания. Образование государств есть результат войн, насилия, принуждения". (Впоследствии, спасая уже свою собственную теорию, тот же приём Карнейро применит и в отношении понятия "стеснённость", дав ему более общее и тем самым расширительное толкование). И мне почему-то кажется, что, если бы ту же операцию Карнейро (во имя объективности) осуществил в отношении конкретики прочих концепций, то их критикоустойчивость тоже значительно повысилась бы.

          Например, гидравлическую концепцию вполне можно таким манером (то есть рядом последовательных обобщений) "дорастить" до тезиса: "Образование государства обусловлено возникшей потребностью в профессиональном управлении общественными делами". А ведь это уже гипотеза, выражающая организационную теорию. И оспорить её куда сложнее, чем откровенно расходящиеся с фактами конкретные утверждения Виттфогеля.

          Аналогично возможно, обобщив, переосмыслить и концепцию классовой борьбы, сведя её к утверждению о том, что возникновение государства обусловлено нарастанием внутренней конфликтности в социуме, причинами чего может быть всё, что угодно (в том числе, и ограниченность жизненных ресурсов, то бишь карнейровская стеснённость), а вовсе не одно только расслоение общества на богатых и бедных. Причём обратите внимание, что данное нарастание внутренней конфликтности весьма органично примыкает опять же не к чему иному, как к организационной теории — в качестве одной из причин, требующих совершенствования и, тем самым, профессионализации управления обществом.

          Подозреваю, таким образом, что Карнейро в своём выборе субъективен. Похоже, концепция завоеваний ему просто изначально понравилась — безотносительно к наличию реальных аргументов в её пользу. И лишь задним числом он подверстал сюда какие-то формальные обоснования своего выбора, не обращая внимания на то, что применяемый им способ вывода облюбованной концепции из-под обстрела эмпирической критики точно так же (в случае его адресного применения) выводит из-под удара и некоторые прочие теории.

          РАСКОЛОТО ЛИ ОППОНИРУЮЩЕЕ "ЯДРО"?     Однако, возразите Вы, как же быть с успешной, на Ваш взгляд, критикой Карнейро ядра волюнтаристской программы в целом, то бишь тезиса о том, что "люди по своей воле решают, быть или не быть государству" (с. 209). Ведь Карнейро вроде бы поставил вопрос ребром, по ходу своих обобщений доведя дело до противостояния аж самих ядер двух наличных исследовательских программ: волюнтаристской и принудительной. Первая утверждает, что государство возникло-де по доброй воле людей, добровольно, а вторая — что принудительно, насильственно. Что на это можно ответить?

          Ну для начала хотя бы то, что такая формулировка противостояния ядер неверна. На деле (при карнейровской трактовке принудительной концепции как именно завоевательной) противостоят вовсе не "добровольческая" и насильственная теории образования государства, а концепции внутренних и внешних причин. Вопрос стоит, по сути, так: образуется ли государство в ходе имманентного развития общества, по внутренним основаниям или же только путём завоевания одного социума другим, по внешним основаниям? Ведь завоевательная концепция предполагает не только насильственный, но и внешний (геополитический) характер становления государства. У неё два (как минимум, два) автономных друг по отношению к другу признака, по которым противостоящие ей концепции можно развести по двум лагерям (классам): а) ненасильственные; б) внутреннепричинные. При этом, ввиду автономии указанных классифицирующих признаков, эти классы могут пересекаться: в группу а-теорий могут входить как внешне-, так и внутреннепричинные концепции, а в группу б-теорий — как насильственные, так и ненасильственные.

          Карнейро, однако, почему-то взял за основу только первую характеристику (классифицирующий признак) завоевательной концепции, противопоставив принудительности — добровольность. И на этом остановился, фактически представив дело так, будто бы принцип принуждения исповедует только завоевательная концепция, а все прочие ей противостоящие — непременно ненасильственные, волюнтаристские. Однако завоевательная концепция относится ещё и к классу "внешнепричинных", которому противостоит класс "внутреннепричинных" теорий, и оные вовсе не обязательно сплошь волюнтаристские. Версия "нутряного" становления государства отнюдь не отрицает принуждения, не требует, чтобы государства возникали обязательно мирно, полюбовно, путём общественного договора. Вспомните хотя бы ту же теорию классовой борьбы.

          Аналогично, не отрицает роли принуждения и организационная концепция, объявляющая становым хребтом процесса образования государства процесс вызревания профессионального управления обществом (инициированный самыми разнообразными причинами, в том числе даже и внешней политической угрозой; в этом случае формирующийся управленческий аппарат возникает прежде всего для организации защиты или нападения и оказывается, в первую очередь, военным аппаратом). Ведь управление по самой своей природе требует наличия и применения силовых средств воздействия на управляемых. Управление без власти, без способности заставить управляемых выполнять волю управленцев — фикция. Там, где формируется профессиональное управление, неизбежно формируется и аппарат принуждения. И вопрос лишь в том, как скоро этот аппарат будет использован не только на цели управления, на общественное благо, но и для обеспечения эгоистических интересов самих управляющих, во вред управляемым массам.

          Так что, повторяю, удар Карнейро ушёл в молоко. Карнейро критикует теории, противостоящие завоевательной концепции, понимая сие противостояние однобоко и определяя конкурирующую исследовательскую программу вовсе не по тому "ядерному" признаку, который действительно актуален. Главное размежевание проходит тут совсем по другой линии, будучи связано с ответами на вопрос: возникло ли государство в результате собственного развития общества (на особом этапе этого развития) или же оно — чистый продукт внешних обстоятельств, геополитической ситуации? А вовсе не с ответами на вопрос: добровольно или насильственно формируется государство?

          Вдобавок к тому, недоумение вызывает и приводимая Вами формулировка волюнтаристского тезиса. Точнее, в отношении собственно волюнтаризма она отчасти верна ("отчасти" — потому, что иные волюнтаристские концепции толкуют о решающей роли в истории воли не масс, а героев). Но неужели же сегодня кто-либо ещё представляет себе образование государства как какой-то разовый акт, как политическое действие, как результат голосования людей, "по своей воле решающих, быть или не быть государству"? Это просто пародия какая-то. Очевидно же, что вызревание государства — это длительный исторический процесс, идущий на протяжении жизни многих поколений людей. Вызревание государства происходит даже тогда, когда имеют место прямые завоевания одними народами других. Даже тут, при резком исходном размежевании завоевателей и завоёванных, до становления подлинного государства (как легитимной власти на территории по Веберу) вовсе не рукой подать. Требуются десятилетия (а то и столетия), чтобы всё устаканилось, чтобы сформировалась подлинная система управления социумом, а не просто система его ограбления. Государство — это исполнитель общественной функции, а не тривиальный грабитель.

          Когда же речь идёт об имманентном вызревании государства (о постепенной кристаллизации общественной власти и сопутствующей или последующей монополизации её в руках аппарата управления), то этот процесс вообще протекает чуть ли не тысячелетиями, незаметно для людей, мелкими шажками, крохотными сдвигами в общественной практике взаимоотношений управляемых и управленцев и, соответственно, в сознании (менталитете) людей. Никаких волевых решений со стороны масс тут нет. О каком-либо проявлении "воли к власти" (простите за ницшеанизм) можно говорить разве что в отношении самих управленцев, однако и они перетягивают одеяло власти на себя настолько постепенно и незаметно, что никто (включая их самих) особо и не понимает, что на деле происходит. Это, практически, естественный процесс. Происходящий сам собой, во-первых, в натурально производящих обществах (где массы просто не способны как-то контролировать управленческий аппарат), а во-вторых, в обществах, наследующих наиболее примитивным (коллективистско-авторитарным) управленческим формам первобытности (а таковы, по сути, формы всех первично развивших у себя государственность древнейших социумов). Ведь нельзя же представлять себе древних людей по типу современных — с тем же менталитетом свободных волеизъявителей. А древние догосударственные социумы — союзами свободных, самостоятельных индивидуалистов. Надо полагать, что государства повсеместно возникали не на пустом месте, а уже на какой-то социальной базе (причём совсем не обязательно повсюду на одной и той же), и вопрос о характере этой базы сам по себе крайне важен. Иная примитивная власть, например, патриархального типа, с количественным (демографическим) ростом общества преобразуется в иерархически государственную просто сама собой. Верховный патриарх в такой системе отношений (в так организованной общественной структуре) автоматом становится верховным правителем, Отцом народа, олицетворением и носителем власти. Что имело место, например, в Древнем Китае. Однако обо всём этом (и многом другом) я подробно написал в своей "Теории общества", так что тут дальше развивать данную тему не буду. И без того ясно, что Карнейро, взяв сторону теории внешнего (завоевательного) происхождения государства, критикует не то что не реально оппонирующую ей "нутряную" теорию, но даже и не теорию ненасильственного (спонтанного) происхождения государства, а лишь самую примитивную её разновидность, а то и надуманную интерпретацию.

          ПРОМЕЖУТОЧНЫЕ ВЫВОДЫ     Итак, выбор рабочей гипотезы произведён Карнейро не лучшим образом: а) рассмотрены не все наличные гипотезы; б) основания, по которым отброшены те или иные гипотезы (то есть критические аргументы в их адрес) недостаточно убедительны; в) автор проявляет предвзятость.

          И это — в дополнение к тому, что сам данный метод выдвижения (выбор вместо выработки) рабочей гипотезы является неудовлетворительным, ибо вполне может оказаться лишь выбором из нескольких зол (ошибочных гипотез) наименьшего (поскольку истинная гипотеза ещё не выработана или просто не попала в поле зрения выборщика). Правильным способом выдвижения рабочей гипотезы является не выбор из имеющихся гипотез, а непосредственная дедуктивная или индуктивная выработка её (идеалом является, конечно, совмещение, взаимодополнение и взаимокоррекция дедукции и индукции).

          Давайте же посмотрим, что это за методы и как ими пользуется (когда пользуется) Карнейро.

          2. Индуктивный метод сам по себе и в исполнении Карнейро

          ВВОДНЫЕ СООБРАЖЕНИЯ     Всё наше знание имеет эмпирическое происхождение, то есть исходно добывается методом индукции. Индуктивный подход вынужденно превалирует на первоначальном этапе всякого исследования, то есть тогда, когда объект впервые попадает в поле нашего зрения, когда мы ещё только определяем, к какому роду (классу) объектов он относится, или когда у нас вообще нет никакого общего знания о подобного рода объектах, когда мы только формируем представление о них как особом классе (последнее, конечно, трудно себе представить: в таком положении обычно находятся только новорождённые). Тут-то нам и приходится продвигаться на ощупь. Как же мы при этом движемся? Какой способ движения применяем?

          Основной (а то и единственной) индуктивной операцией является сравнение, посредством которого мы выявляем самые разнообразные сходства и различия отдельных объектов, вырабатывая тем самым знание о присущих им общих (повсеместно повторяющихся), частных (являющихся повторяющимися особенностями только некоторых объектов) и уникальных (присущих лишь единичным объектам) характеристиках. Подчёркиваю: речь идёт о выработке знания о КОНКРЕТНО общем (частном), а не о феномене "общее (частное) вообще", то есть не о выработке самого понятия "общее (частное)". Мы выявляем тут содержание реального сходства (различия), заключая: данным объектам (или объекту в разные моменты наблюдений) общо (или не общо) то-то и то-то (данные объекты сходны-различны в том-то и том-то).

          При этом важно, что разными могут быть как типы сравниваемого, так и параметры, по которым производится сравнение (впрочем, второе тут обязательно частично коррелирует с первым).

          ЧТО СРАВНИВАЕМ?     Так, навскидку видно, что феномены окружающего нас мира различаются как 1) материальные объекты (то есть то, что действует и обладает свойствами, — вещи, колонии вещей и т.п.), 2) события (то есть собственно действия, процессы, изменения), 3) свойства (то есть характеристики как действующего, так и его действий) и 4) отношения (между всеми вышеперечисленными фигурантами в самых различных их конфигурациях). Причём наши процедуры сравнения обычно таковы, что мы сравниваем вещи — с вещами, события — с событиями, свойства — со свойствами и т.п. Сравнивать вещи с событиями как-то затруднительно, ибо возможность сравнения всегда определяется наличием у сравниваемых объектов общих параметров, характеристик. И в этом плане вещи и события во многом несравнимы. Например, у событий нет объёма, а у вещей — тенденции.

          В то же время я, конечно, не утверждаю, что несравнимость вещей и событий абсолютна, что у них нет ну совсем ничего общего. И те и другие сходны хотя бы в том, что равным образом объективны, даны нам как объекты, и по этому признаку мы отождествляем их, формируя некое общее понятие, например, "феномен реального мира". Речь идёт лишь о том, что в рамках самого данного суперкласса феноменов при сравнении входящих в него объектов по более частным параметрам мы вынуждены разделять эти объекты уже на особые подклассы (вещи, события и т.д.) — со всеми вышеописанными следствиями в отношении процедур их сравнения.

          Исходя из изложенного, уместно заметить, что предметом нашего специального внимания здесь является событие — ВОЗНИКНОВЕНИЕ государства. Карнейро вырабатывает теорию именно данного процесса. Следовательно, в рамках применения индуктивного метода у нас подлежат сравнению отдельные случаи таких возникновений (государств). Надлежит выявить то, чем (в чём) все они сходны (общее для них). Ну а при решении этой задачи вопрос закономерно переносится в плоскость: что означает это самое "чем (в чём)"? То есть превращается в вопрос о выборе параметра, по которому нужно сравнивать.

          КАК (ПО ЧЕМУ) СРАВНИВАЕМ?     Параметры сравнения, как отмечалось, тоже могут быть различными. События можно сравнивать, например, по длительности, структуре, значимости (в отношении чего-то третьего) и т.п. Что предпочесть?

          Выбор конкретики (параметра) сравнения зависит от решаемой задачи, от того, знание о чём желательно получить. В нашем случае мы хотим создать теорию возникновения государства, то есть объяснить это возникновение, что означает — выявить то, что его обусловило. При такой установке сравнение событий должно быть нацелено на поиск обусловливающих их факторов, которые не могут быть характеристиками самих событий, но зато должны быть чем-то, сопутствующим им, связанным с ними (ибо обусловливание и есть связь). Обусловленное всегда обособленно (отдельно) от обусловливающего (следствие — от причины). Но в силу их связанности самой процедурой обусловливания, они непременно должны обнаруживаться в паре друг с другом. Где одно, там и другое. Это указывает путь выявления обусловливающего методом сравнения. Тут необходимо сравнить случаи возникновений государств на предмет поиска постоянно сопутствующих данному процессу обстоятельств.

          ИНДУКТИВИСТ КАРНЕЙРО     Этим как будто бы и занимается Карнейро. "Он обращается к одному из самых популярных в эмпирической истории методов — детальному сравнительному анализу отдельных случаев" (с. 215). Он применяет так называемый метод сходства. ("Метод сходства есть вывод о причине явления, получающийся из сравнения ряда случаев, подобранных таким образом, чтобы явление, причину которого мы ищем, наступало во всех этих случаях и чтобы случаи эти, различные во всём, оказались бы сходными между собой в одном общем для всех них обстоятельстве" — Асмус, цит. по Вашей книге, с. 213). Карнейро берёт первичные, чистые (то есть не обременённые и не искажённые какими-либо культурными и прочими влияниями и заимствованиями) случаи возникновения государств и выявляет постоянно сопутствующие этому процессу факторы. И обнаруживает, что везде, где формировалась "автохтонная государственность", непременно наблюдалась и некая стеснённость (для начала — в наличии земли для сельского хозяйства; в ходе дальнейших эмпирических проверок гипотезы о том, что автохтонному образованию государств всегда сопутствует стеснённость, последняя перетолковывается Карнейро расширительно — уже как нехватка любых значимых ресурсов вообще и даже как некая социальная стеснённость). И из этого (то есть из того, что образование государств, согласно наблюдениям, всегда сопровождается наличием какой-нибудь стеснённости) делается вывод: "обстоятельство С (наличие стеснённости) есть причина появления автохтонной государственности" (с. 214). Но правилен ли такой вывод? Взятый сам по себе, конечно, нет.

          ОГРАНИЧЕННОСТЬ МЕТОДА СХОДСТВА     Причём не только потому, что индукция (в том числе даже полная) не даёт абсолютно достоверного знания (в частности, мы никогда не можем быть уверены в том, что сравнили все случаи, что впоследствии не обнаружится такой случай образования государства, которому не сопутствует стеснённость). Но важно не это.

          Куда важнее, что из того, что некое явление А всегда встречается в связке с явлением В, логически никак не следует, что они находятся между собой в причинно-следственной связи. Я не буду касаться даже того, что не всякая связь, не всякое обусловливание обязательно причинные. Оставим тонкие нюансы значений терминов "причина" и "следствие" за бортом; будем пользоваться ими грубо (и ошибочно), понимая под причиной всякое обусловливающее, а под следствием — всякое обусловливаемое. Даже при таком раскладе нельзя из того, что стеснённость всегда сопутствует образованию первичных государств, заключать, что первая есть причина второго. А вдруг они связаны как-то иначе, а не так, что одно обусловливает другое?

          Петухи, например, тоже постоянно кричат перед восходом Солнца. Но разве ж это именно их крики обусловливают восход? Разве после того (а тем более, вместе с тем), значит — по причине того? Из простого наблюдения того факта, что Б всегда следует за А (или А сопутствует Б), можно лишь с той или иной степенью уверенности заключить, что тут (именно ТУТ вообще, в рамках ситуации в целом, но не конкретно между А и Б) имеется какая-то связь (обусловливание), какая-то закономерность. Но никак нельзя утверждать, что это именно связь А и Б. Их совместная встречаемость может быть вызвана вовсе не тем, что А обусловливает Б (или наоборот), а, к примеру, тем, что оба их одинаково обусловливает некое третье В. (Не распространяясь уже о том, что это может быть просто случайным совпадением, отчего я и написал выше о "той или иной степени уверенности").

          Таким образом, дабы доказать, что А обусловливает Б, мало обнаружить, что в реальности Б постоянно следует за А (пусть даже мы и привыкли к этому — привет Д.Юму). Необходимо ещё сделать данное следование понятным нам, обнаружить в нём некоторую реальную, закономерную и известную нам (признанную нами действительной) связь между А и Б, перекинуть между ними своеобразный логический мостик. То есть показать конкретное содержание обусловливания второго первым. Чтобы доказать, что стеснённость является причиной образования государств, недостаточно просто ткнуть пальцем в их постоянную совместную встречаемость в истории (сие ещё не доказывает их причинно-следственной связи); требуется показать, КАК именно (каким образом) стеснённость порождает становление государственности.

          И Карнейро делает это — скажете Вы.

          ВОТ ОНО — ТОРЖЕСТВО ИСТИНЫ!(?)     Логика Карнейро проста и убедительна. Стеснённость в ресурсах и прочем порождает конфликты, борьбу за эти ресурсы, войны и завоевания, результатом которых (через ряд промежуточных этапов-форм, одним из которых является вождество) и является возникновение государства. То есть тут выстраивается целая причинно-следственная цепочка, вводятся её дополнительные звенья. Стеснённость объявляется причиной войн, войны — причинами завоеваний, а уж завоевания — причинами (и даже способами) образования государств. Логично? Безусловно. Здесь связи обусловливаемого и обусловливающего прослеживаются вполне ясно. Конечно же, там, где жизненных ресурсов на всех не хватает, возникает драка за них, а где драка — там обязательны победители и побеждённые и, следовательно, если последние не вырезаны напрочь, то устанавливается какая-то неравноправная и основанная на принуждении, насилии система взаимоотношений между ними. Так в чём же тогда проблема?

          А в том, что эта сама по себе вполне справедливая логика притянута к решению проблемы происхождения государства за уши, в принудительном порядке милицейского привода.

          КАРНЕЙРО — ИНДУКТИВИСТ?     Беда в том, что Карнейро изначально повёл себя не как чистый индуктивист-эмпирик. Он стал решать поставленную проблему вовсе не с нуля, не беспристрастно, а исходно встав на некоторую позицию. Сам его поиск постоянно сопутствующих образованию государств обстоятельств был заранее определён этой позицией — как по направлению, так и по результату. На деле Карнейро сразу решил для себя (при выборе рабочей гипотезы), что государства создаются завоеваниями, и в дальнейшем в своих индуктивных изысканиях, используя метод сходства, стал обращать внимание далеко не на все постоянно сопутствующие образованию государств факторы, а лишь на те из них, которые укладываются в прокрустово ложе завоевательной концепции. То бишь указанным методом он искал не просто всё то, что сопутствует образованию государств, а то, что, сопутствуя сему, одновременно является (может выступать) и причиной войн. Отчего его внимание и привлекла именно стеснённость и только стеснённость.

          Но разве в роли всегда сопутствующих становлению государств обстоятельств в реальной истории наблюдается одна только стеснённость? Разве нельзя тут обнаружить ещё и какие-то иные обстоятельства? Причём, разумеется, не из числа тех, что, наравне со стеснённостью, выборочно рассмотрены самим Карнейро якобы во имя объективности. (Меня вообще удивляет, как это можно сопоставлять такие разные явления, как, с одной стороны, стеснённость, то есть некую характеристику отношения между людьми по поводу ресурсов, а с другой — широту, температуру и характер почв, то есть чисто природные показатели. Ведь это всё равно что сравнивать вещи с событиями. Но бог с ним. Куда важнее другое). Конечно, конкретные параметры температуры, географической широты и т.п. везде различны (в отношении температуры Карнейро почему-то взял не наличие её вообще, а наличие именно её конкретного значения, тогда как в отношении стеснённости — не наличие её конкретного значения, а наличие её вообще: ещё раз обращаю Ваше внимание на проблему обоснования правильного, корректного сравнения). Однако только ли по этим "статьям" ("статям") возможно сравнивать случаи автохтонного образования государств? Истинный индуктивист должен был бы тут добросовестно перебрать все возможные параметры сравнения, рассмотреть все обстоятельства, не имея никаких предубеждений и не ставя перед собой априори цель доказательства только какой-то определённой гипотезы. Его задача — взять весь относящийся к проблеме фактический (ситуационный) материал целиком, обобщить его и лишь затем попытаться выработать на базе получившегося некую рабочую гипотезу (а возможно, даже и не одну). Но Карнейро, увы, воспользовался методом сходства избирательно, предвзято. Он использовал данный метод вовсе не для выработки концепции с нуля, а лишь для обоснования уже заранее принятой им за единственно верную рабочей гипотезы.

          Он сходу взял на вооружение теорию завоевательного происхождения государства. И тем самым на деле сразу закрыл тему. Всё, что он делал вдобавок к тому, сводится уже лишь к поиску причин происхождения самих войн. Единственно только — не любых причин, а, если можно так выразиться, закономерных. Ведь причины войн тоже бывают разные: объективные и субъективные, порождающие войны с необходимостью и нет. Ко второму роду причин можно отнести войны, например, из-за каких-то обид, споров, из желания пограбить соседей и т.п. Все такие войны по большому счёту случайны. Их могло и не быть. Но что же это за теория, которая трактует о необязательном? Нормальный инстинкт учёного, судя по всему, подтолкнул Карнейро к поиску таких причин войн (с их следствиями в виде возникновения государств), которые и сами были бы объективны, и войны вызывали бы с неизбежностью. Такую причину войн он и обнаружил в лице стеснённости в ресурсах. И, полностью удовлетворённый, ограничился этим в своём применении индуктивного метода сходства. А зря.

          НЕ СТЕСНЁННОСТЬЮ ЕДИНОЙ     Ибо, во-первых, взятая сама по себе, стеснённость ещё не обусловливает возникновение государства. Поскольку, во-вторых, в числе факторов, постоянно сопутствующих образованию государств, обнаруживается не только она (если вообще считать сам факт её повсеместного обнаружения достоверно установленным: меня, например, весьма настораживает то, что Карнейро, как уже отмечалось выше, постоянно пересматривает значение понятия "стеснённость").

          Что такое стеснённость? На с. 216 у вас написано о демографическом давлении как каком-то третьем факторе, помимо войны и стеснённости. Но ведь демографическое давление и есть не что иное, как внешнее выражение стеснённости. В чём же ещё она выражается, как не в демографическом давлении на территорию (ресурсы)? Это лишь разные имена одного и того же. Стеснённость есть не что иное, как простая производная от численности людей, делённой на площадь их обитания, то бишь простая производная от плотности населения. Это — критическое отношение (метафорически определяемое как давление) числа людей, претендующих на жизненные ресурсы, к объёму этих ресурсов.

          Отсюда критичность численности людей, приводящая к возникновению стеснённости, определяется не самой величиной этой численности, а лишь через её отношение к величине ресурсов. Стеснённость в исполнении египтян — совсем не то, что стеснённость в исполнении эвенков. У первых она может возникнуть, допустим, при плотности в 1.000 человек на 1 кв.км, а у вторых — при плотности в 1 человека. Возможно ли во втором случае образование государства? Может ли оно вообще образоваться на базе социума, состоящего лишь из сотни-другой людей? Ясно, что нет, что даже наличие стеснённости (вполне возможной и в данной ситуации) тут ни к чему не приведёт.

          Вы сами приводите мнение Шахта, что "для возникновения государства необходима территория, как минимум, в несколько сотен квадратных миль и потенциалом для поддержки как минимум 30 тыс. человек" (с. 223). Но ведь это значит, что везде, где наблюдается возникновение государства, должна наблюдаться (и наблюдается!) и достаточно большая численность населения, обитающего на достаточно большой территории. Это фактор, обусловливающий саму возможность образования государства. Ничем не уступающий по своей навязчивости, то бишь пресловутой постоянной встречаемости во всех случаях указанного образования, фактору стеснённости.

          СМЕНА ОРИЕНТИРОВ     Поэтому для непредвзятого индуктивиста будет вполне резонно задаться вопросом: а не является ли оная необходимая с точки зрения возможности возникновения государства достаточная численность необходимой ещё и в другом смысле, то бишь обусловливающей не только возможность, но и собственно необходимость образования государства? Не выступает ли данное постоянно обнаруживаемое обстоятельство причиной указанного процесса?

          Причём теперь не так, что численность социума (в её отношении к территории обитания) обусловливает стеснённость, а уж стеснённость, в свою очередь, обусловливает войны и т.д. Не так, повторяю, а уже напрямую, непосредственно — совершенно по иному логическому мостику, в силу другой закономерности. Ну, допустим, так, что некоторая критическая численность социума порождает такую сложность взаимоотношений людей, которая требует регулирования, то есть выделения специалистов по управлению общественными делами. Со всеми дальнейшими последствиями сего в виде появления аппарата насилия и постепенного отчуждения властных структур от общества.

          Причём, обратите внимание: слово "критическая" в данном случае означает пороговость вовсе не в плане порождения стеснённости, а в плане появления потребности в управлении. Некоторая значимая численность социума тут уже сама по себе выступает достаточным причинным фактором запуска процесса образования государства. Стеснённости же здесь может вообще не быть, ибо её появление требует не столько значительной численности социума, сколько недостаточности территории его обитания, ресурсов, которыми социум располагает. Именно эта вторая недостаточность выступает здесь на первых ролях, ибо при малых ресурсах стеснённость возникает и при малой численности людей, которая недостаточна для образования государства.

          Итак, есть достаточная численность социума — есть и нужда в управлении им, а стало быть, будет иметь место и выделение аппарата управления (причём тем более мощного и чётко сформированного, чем выше потребность в управлении, то бишь, чем многочисленнее управляемый организм). Образование государства — это прямое следствие демографического роста. Но не обязательно — демографического давления. Появится ли с ростом численности людей ещё и стеснённость — это, во-первых, вопрос, а во-вторых, второе дело. Если появится, то сие, конечно, дополнительно стимулирует процесс профессионализации управления: ведь тут потребность в управлении станет ещё более настоятельной — ввиду возрастания конфликтности внутренних взаимоотношений членов социума (а вовсе не непременно — по причине роста только внешней конкуренции и учащения межсоциумных столкновений, то есть войн). Однако этот фактор лишь ускоряет, но не запускает процесс. Не будет стеснённости — профессионализация управления, то есть становление государственности, просто пойдёт медленнее и всё. Внимание к стеснённости при таком понимании — это внимание к катализатору и, соответственно, уход от анализа закономерности процесса к анализу случайного для него, от сущности — к явлению.

          Чем данная версия хуже карнейровской? Логически — ничем. А практически — так, пожалуй, даже и лучше.

          АНОМАЛИЯ ШУМЕРА И Т.П.     Ибо тезис о том, что государства повсеместно образовывались в результате войн, не очень хорошо подкрепляется историческими фактами. И аномальными тут являются не только коллизии Древнего Крита (здесь-то как раз, кстати, по-моему, давно установлено, что Кносскому дворцу предшествовали четыре древнейших поселения в разных концах острова). Столь же мирными исходно выглядят, например, и цивилизации древнейших Китая (Шань), Индии (Хараппа, Мохенджо-Даро), Шумера. Шумерские города-государства, например, целых полторы тысячи лет существовали в форме храмовых общин под началом жрецов-администраторов (энси), а вовсе не военачальников (лугалей). Последние появились только к шапочному разбору — к середине третьего тысячелетия до н.э. И я не понимаю, с чего это Карнейро ссылается на автохтонную (раннюю) шумерскую государственность как на подтверждение своей гипотезы.

          ВТОРОЕ ПРОМЕЖУТОЧНОЕ РЕЗЮМЕ     Таким образом, Карнейро при выработке теории происхождения государства пользуется индуктивным методом не так, как следовало бы добропорядочному эмпирику и правоверному индуктивисту. Он применяет сравнение не для того, чтобы установить и рассмотреть все сопутствующие образованию государств постоянные обстоятельства, а лишь для того, чтобы найти что-то такое, что подтвердило бы именно его заранее выдвинутую совсем не индуктивным путём рабочую гипотезу.

          А как обстоят у Карнейро дела с дедуктивным подходом?

          ...Впрочем, поскольку данное письмо и без того получилось слишком длинным, на указанную тему я напишу лишь в том случае, если Вы проявите к этому специальный интерес.

          Всего Вам доброго.

          Александр Хоцей

          Уважаемый Николай Сергеевич, отвечаю на Ваши замечания по моему второму письму.

          Я НЕ О ТОМ     Прежде всего, Вы ошибаетесь в определении темы моего письма, заявляя: "Критику теории Карнейро поддержать не могу" и ставя мне в упрёк то, что я упустил из виду какие-то свойства стеснённости. Я вовсе не критиковал теорию Карнейро. Я вообще спорю с Вами, а не с Карнейро. Вы же по преимуществу методолог и теорию Карнейро в своей книге рассматриваете вовсе не как собственно теорию (проблема происхождения государства — не Ваша непосредственная проблема), а лишь как некий методологический образец. Соответственно, и моей задачей была отнюдь не критика собственно карнейровской теории, а критический анализ тех методологических приёмов, с помощью которых он выработал эту свою теорию. Я старался показать, что ошибочна, сомнительна, неудовлетворительна именно его методология, а не его теория. И с этой целью я, во-первых, "экзекуирую" (подвергаю экзекуции: хочется иногда обогатить терминологический арсенал науки и своим нетленным вкладом) сам метод выдвижения рабочей гипотезы путём выбора из некоего числа наличных гипотез, во-вторых, бичую дополнительные просчёты, допускаемые Карнейро при применении этого и без того далеко не лучшего метода, и, наконец, в-третьих, показываю фиктивность, предвзятость пользования Карнейро индуктивным методом.

          О ДЕДУКЦИИ И ИНДУКЦИИ     При этом я вовсе не утверждаю, что Карнейро совсем не пользуется индукцией и дедукцией, ибо нет такого учёного, который не оперировал бы фактами и логикой. Вопрос, однако, в том, в какой области применяются индуктивные и дедуктивные умозаключения? Критикуя в своём письме лишь СПОСОБ выработки Карнейро его рабочей гипотезы, я показываю (пытаюсь показать), что именно указанная выработка не носит у Карнейро индуктивного характера. Свою гипотезу Карнейро попросту выбрал из числа наличных, а эмпирические свидетельства в дальнейшем подтягивал сугубо выборочно, предвзято, обращая внимание только на то, что работает на его гипотезу.

          НЕЛЬЗЯ СПОРИТЬ О ЧАСТНОМ, НЕ РАЗОБРАВШИСЬ С ОБЩИМ     Что же касается собственно завоевательной теории ("опричиненной" Карнейро фактором стеснённости), то я не настолько наивен, чтобы полагать, что сокрушить её (равно как и обосновать что-либо иное) возможно в небольшом письме. Тем более — в Ваших глазах. Я ведь внимательно прочитал Вашу книгу и, разумеется, понял, что мы с Вами находимся в разных парадигмальных лагерях, что мы с Вами говорим в известной степени на разных языках (вспомним несоизмеримость парадигм у Куна). Наши расхождения носят не просто поверхностный методологический характер, но проистекают из разных онтологических представлений, установок. И я не считаю возможным перепрыгнуть эту пропасть не то что в два, но даже и в десять прыжков. Короче, для того чтобы взяться оспаривать перед Вами теорию (а не методологию) Карнейро, я должен прежде схлестнуться с Вами и постараться прийти к общему знаменателю на куда более высоком теоретическом уровне, чем уровень конкретного вопроса о происхождении государства.

          В ЧЁМ МЫ СХОЖИ     Я написал Вам не потому, что мы с Вами — из одного лагеря в концептуальном смысле, а потому, что увидел в Вас, во-первых, учёного, искренне интересующегося теорией общества и даже пытающегося тут что-то сделать (а это нынче редкость), во-вторых же, — такого же сциентиста, эмпирика и гемпелианца, как и я: в этих последних смыслах мы можем с Вами говорить на одном языке. И это уже немало.

          Более того, наши концептуальные расхождения в таком случае — даже не минус, а плюс. Какой смысл разговаривать с человеком, который во всём с тобой согласен? Это бесплодное занятие. Плодотворен лишь спор (хотя в нём и не обязательно рождается истина).

          На этом — пока завершаю. Но если Вы не против, то я могу попробовать собраться с силами и хотя бы вчерне очертить то коренное расхождение онтологических установок, которое лежит в основании различия наших оценок теории (а не просто методологии) Карнейро.

          Всего Вам доброго.

          Александр Хоцей

          Уважаемый Николай Сергеевич, извините за задержку с ответом. Отвлекли срочные дела. Я прочитал обе Ваши статьи и готов выразить своё мнение по затронутым в них проблемам. Начну со статьи о связи смысла истории с общезначимыми ценностями. Однако прежде — несколько общих замечаний.

          ОСМЫСЛЯЕМОСТЬ — НЕ ОСМЫСЛЕННОСТЬ     Для начала хочу ещё раз подчеркнуть, что осмысленность чего-либо бывает двух родов: "внешняя" и "внутренняя". Первая связана с познанием (объяснением, пониманием) чего-либо, то есть с обнаружением каких-то обусловливающих его возникновение и/или бытие факторов и закономерностей (законов). Таким манером мы осмысливаем (объясняем) для себя, например, феномен вращения Земли вокруг Солнца. При этом сей процесс осмысления (понимания) явления, конечно же, есть процесс мышления, представляющий собой совокупность его отдельных актов — мыслей. Однако такое осмысление вовсе не является выявлением смысла исследуемого и объясняемого явления. Не всё осмысливаемое обязательно обладает смыслом.

          Таковым является только то, что осмысленно "внутренне", то есть несёт некий смысл (оплодотворённость мыслью) в самом себе. Именно так осмысленны наши суждения, а также поступки, направляемые целью. И я полагаю, что понятие "смысл" возможно (и необходимо) употреблять только в отношении данных двух типов объектов, а именно: либо фрагментов нашей устной и письменной речи (суждений, текстов) (и, как Вы знаете, именно в этой области укореняет понятие "смысл" логика), либо наших рационально организованных (целью) действий (поступков).

          ВЫВОД — ПРИМЕНИТЕЛЬНО К ИСТОРИИ     История человечества и даже отдельных обществ есть поток реальных событий, а не суждения и тексты. Поэтому её смысл может быть обнаружен только как некая организованность данных событий (несколько искусственно и натянуто сводимых тут лишь к поступкам людей), причём организованность не "снизу", а "сверху", то есть не естественной причинностью и прочими закономерностями, а некоей объединяющей и направляющей эти события (поступки людей) Суперцелью ("целевой причинностью" в духе Аристотеля). Наличия организованности (обусловленности) поведения (поступков) людей внешними причинами, естественными закономерностями функционирования и эволюции обществ (человечества) для этого недостаточно.

          ЦЕЛИ ЛЮДЕЙ — НЕ ЦЕЛЬ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА     Для этого мало также целевой организованности (осмысленности) поведения (поступков) отдельных людей, наличие которой Вы зачем-то отмечаете. Поведение людей, конечно же, во многом рационально и преследует некие цели. Более того, указанные цели у подавляющего большинства людей даже практически одинаковы — в той же мере, в какой одинаковы и сами люди с их потребностями в выживании, процветании и т.п. Все мы хотим, преимущественно, одного и того же, то бишь имеем сходные цели, задающие смыслы наших поступков. Однако очевидно, что данные поступки, тем не менее, вовсе не представляют собой тем самым средств (промежуточных этапов) достижения какой-то Единой (не одинаковой, а именно единой для всех, достигаемой сообща) цели. А именно таковой обязана быть Цель, задающая смысл истории человечества вообще. Наличие смыслов у множества конкретных действий людей ничего в пользу общего смысла истории не говорит.

          ЦЕЛЬ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА — НЕ СУПЕРЦЕЛЬ ИСТОРИИ     Хуже того, даже если бы человечество объединилось и совместно выработало себе какую-то общую цель, подчинив её достижению действия всех составляющих его индивидов, то это ещё вовсе не придало бы истории смысл. Во-первых, потому что история — это не только то, что будет происходить лишь после указанного гипотетического объединения "одной целью", а и всё то, что происходило прежде, что уже произошло. Наличие эпохи разобщённого человечества, равноправно входящей в его историю, отрицает приписывание смысла (единой цели) данной "истории в целом". Тут возникает даже логическое противоречие. Ведь если взять историю как всю совокупность поступков людей, то постановка единой цели тоже окажется одним из таких поступков, то есть "средством достижения" ещё не поставленной цели, отчего она никак не может именоваться "средством достижения" и обладать заданным данной ещё только вырабатываемой целью смыслом. Постановка цели — это не средство её достижения и тем самым либо бессмысленна, либо преследует какую-то иную цель (в связи с чем приходится вести речь не о смысле, а о смыслах).

          Во-вторых же и в главных, для того чтобы совокупность всех исторических событий имела смысл, она должна быть не просто организована некой общей целью объединённого человечества, а выступать средством достижения какой-то надчеловечностной, сверхчеловеческой Суперцели. История человечества (вместе с собственно человечеством) обязана тут быть средством достижения этой Суперцели. Ведь смыслом обладают вовсе не сами цели, а лишь средства их достижения, действия по их достижению. Цели задают оным смысл. Их смысл в том, что они рациональны (осмысленны) с точки зрения достижения конкретной цели. Если бы человечество в целом задалось некоей единой целью и все отдельные поступки людей стали бы подчинены этой цели, то мы получили бы просто осмысленность этих поступков, но не смысл истории человечества вообще, не смысл становления и существования человечества вообще.

          Не будем лукавить, — задаваясь вопросом о смысле истории человечества, мы де-факто озадачены вовсе не выяснением целей, которые ставит (если ставит) или может со временем поставить себе единое человечество. Эти цели всегда тривиальны (на первом плане тут обычно — выживание, выживание и ещё раз выживание) и заведомо очевидны: ведь раз цель ставится, то она тем самым уже осознана и сформулирована, отчего гадание по поводу её характера просто нелепо. Поиск смысла истории как поиск цели, придающей осмысленность всей совокупности составляющих эту историю событий, есть поиск неведомой нам цели, то бишь вовсе не цели, которую выставляют себе сами люди, человечество. Последняя цель по определению не может быть неведомой, загадочной, искомой. Нам же требуется именно чья-то потусторонняя цель, выставляемая человечеству извне, а не им самим — самому себе. На деле мы ищем смысл бытия (возникновения и существования) человечества вообще, его предназначение. Поиск смысла истории есть поиск осмысленности (и оправдания) существования человечества — во всех перипетиях этого существования, то есть как раз в его истории. И тут появление у человечества в целом на каком-то этапе его эволюции единства и единой цели абсолютно ничего не даёт. Смысл приобретают при этом лишь те или иные события истории, но не история человечества вообще.

          Смысл истории человечества вообще может быть задан только извне, — как поставленная ему кем-то (а не им самим) цель. Дабы всё "поведение" человечества превратилось в средство достижения этой цели и тем самым обрело высший смысл. Когда же человечество само устанавливает себе цели и затем достигает их, то смысла в существовании человечества (и истории этого существования) нет (сие существование в своих проявлениях-действиях ни с чем внешним, задающим ориентиры, цели, не соотносится). Целью оказывается неизбежно лишь выживание, благополучие, удовлетворение потребностей людей (пусть даже самых благородных). Но это не смысл существования человечества, ибо здесь "смыслом" существования человечества оказывается само его существование.

          Итак, для того чтобы история человечества как вся совокупность исторических событий в целом имела смысл, она должна являться (быть представлена) средством достижения некой внешней по отношению к бытию человечества цели.

          ЧТО МНОЙ НАПИСАНО     Всё написанное есть, по сути, постановка задачи. В моём её (постановки) понимании. Когда я задаюсь каким-то вопросом, я всегда считаю нужным прежде всего понять значения используемых в нём терминов. И, соответственно, установить область их применения. Понятие "смысл истории" есть совокупность терминов "смысл" и "история". На мой взгляд (то есть при тех значениях, которые я придаю данным терминам), они могут согласовываться, порождая осмысленное (имеющее значение) понятие, только в том случае, если человечество имеет некое предназначение, если ему предустановлена кем-то извне какая-то Цель. Следовательно, для того чтобы доказать, что у истории человечества есть смысл, необходимо обнаружить того, кто поставил эту Цель.

          А ЧТО ДЕЛАЕТЕ ВЫ?     Вы же в рассматриваемой статье решаете совсем иную задачу. Вы отвечаете не на вопрос "Есть ли у истории смысл?", а пытаетесь ответить на вопрос "Каков смысл истории?". То, что у истории есть смысл, для Вас вопрос заведомо решённый. Вы просто ищете, что же это конкретно за смысл (выдвигая ту версию, что он как-то связан с общечеловеческими ценностями).

          Однако почему же Вы решили, что у истории вообще есть смысл? Из Вашего письма можно сделать только один вывод: потому, что Вам так хочется. Иное решение Вам просто не интересно, ибо оно снимает проблему. А Вас так тянет в ней покопаться! Но, дорогой Николай Сергеевич, разве ж это научный подход? Надо бы, наверное, всё-таки сначала доказать, что у истории есть смысл (не важно, какой). А для этого разобраться с тем, что означает выражение "смысл истории" и, соответственно, что значат термины "смысл" и "история". Действовать по-другому нельзя никак. Иначе мы просто не будем знать даже существа проблемы, то есть самого то, что же мы, собственно, решаем. Так что неизбежный алгоритм один: 1) выяснить значения терминов "смысл" и "история"; 2) исходя из этого, выяснить значение выражения "смысл истории"; 3) выяснить, есть ли (или хотя бы — может ли быть) у этого выражения реальный денотат; 4) лишь после всего этого, если оный денотат обнаружится, выяснять уже — каков, собственно, смысл истории, в чём он заключается. На нет же, понятно, и суда быть не может. Как бы ни было Вам интересно посудить-порядить по этому поводу. (Впрочем, возможно, я с моим непониманием важности обсуждения конкретики того, чего нет, просто не философ: вопрос о числе ангелов, помещающихся на кончике иглы, меня как-то, действительно, не волнует).

          Таковы пока мои самые общие замечания. Продолжение следует.

          Всего Вам доброго. С наступающим Новым годом.

          Александр Хоцей

          P.S. Николай Сергеевич, вот Вы написали, что не надо, дескать, отбрасывать проблему, а лучше, мол, попытаться предложить её решение. Извольте, я готов попытаться. Но только сформулируйте, пожалуйста, суть проблемы внятно. Чтобы я понял, что такое "смысл истории" вообще в Вашем понимании. Не — в чём он, этот смысл, заключается, не — каков он, а именно: что это такое? Вот, например, в моём понимании смысл появляется у истории только в том случае, если она с её перипетиями выступает средством достижения некоей предустановленной человечеству извне Цели. Наличие смысла истории определяется наличием такой Цели. Если есть такая (данная извне) Цель человечества, то есть и смысл у бытия (существования, истории) человечества. А нет такой Цели — нет и смысла. И при этом конкретный характер данной цели (что именно преследуется) не имеет никакого значения. Для решения вопроса о наличии смысла истории. Какова бы ни была указанная Цель, если она есть, то есть и смысл, а если её нет, то нет и смысла. Наличие смысла связано не с конкретикой Цели (если она есть), а с самим её наличием в любом виде вообще. Это лишь конкретика смысла связана с конкретикой Цели, а не его бытие.

          Соответственно, и Вам желательно растолковать мне своё понимание проблемы именно в этом неконкретном ракурсе. Не — каков, по-Вашему, смысл истории, а — что Вы вообще обозначаете выражением "смысл истории"? Как его определяете, с чем связываете наличие в истории смысла? Что стоит у Вас за используемыми словами "смысл" и "история" (впрочем, со второй-то всё, в основном, ясно)? Я хочу знать, что Вы ищете: кошку, собаку, славянский шкаф? И, только поняв это, я буду в состоянии разбираться с вопросом о том, какой масти эта кошка, или какой породы собака, или какой конструкции шкаф. Правда, боюсь, что внятное осмысление значения выражения "смысл истории" покажет Вам, что это понятие не имеет денотата, что никакого смысла у истории нет и, следовательно, гадать о том, каков этот смысл конкретно, бессмысленно.

          Уважаемый Николай Сергеевич, в настоящее время я пыхчу над, если так можно выразиться, основаниями аксиологии, стараясь получше понять значение термина "ценность", раз уж Вы перевели стрелки на эти рельсы. Однако прерву ненадолго сие занятие, чтобы наскоро ответить на Ваше последнее письмо.

          1. Мне льстит, что Вы причисляете меня к лагерю логических позитивистов: я уважаю Карнапа и К^о. Однако для указанного причисления вряд ли имеются достаточные основания. Ведь те требования, которые я выдвигаю, пусть и озвученные в философии наиболее громко неопозитивистами, на деле суть требования вовсе не только данной особой философской школы, а общенаучные требования и даже требования логики (мышления) вообще. Нельзя мыслить о неопределённом (я имею в виду, разумеется, мысль не о термине "неопределённое", значение которого вполне определённо, а о его денотате, о собственно неопределённом). Ибо это — мысль ни о чём, псевдомысль, отсутствие мысли. В связи с этим отмечу, кстати, что нам не о чем с Вами говорить (как Вы утверждаете) не только в том печальном случае, когда у Вас имеется некое смутное чувство не известно чего (которое Вы почему-то принимаете за "чувство" осмысленности истории), а у меня его нет, но и тогда, когда оно есть у нас обоих. Ибо о смутном, то бишь именно о неопределённом, мыслить нельзя принципиально. Мыслить можно только об определённом. Во всяком случае, если мы желаем не просто сотрясать воздух звуками, а понимать друг друга (и самих себя).

          Я апеллирую к простейшему здравому смыслу. Хочешь говорить о чём-то — сперва определись с тем, что представляет собой предмет разговора. Интуиция и смутные чувства хороши лишь как мотивы к сосредоточению внимания (павловский рефлекс "Что такое? Почему мне не доложили?") и инициации поиска. Но сам поиск должно вести рационально, а для этого он обязан в первую очередь быть определённым. Глупо искать чёрную кошку в тёмной комнате, когда её там нет. Но ещё нелепее искать то, не знаю что. (Тут не поможет и полноценная освещённость комнаты). При этом, конечно, можно найти очень многое и даже всё, что угодно, но что бы мы ни нашли, у нас никогда не будет ни уверенности, ни доказательств того, что найденное — именно то, что мы искали. Раз нам не известно, ЧТО, собственно, мы ищем. Останется только гадать, соответствует ли попавшееся нам под руку "найденное" (я ставлю тут кавычки, ибо, если выражаться строго, беспредметный поиск — это вовсе не поиск, и то, что попадается под руку при таком неосмысленном обшаривании пространства — не найденное) вышеуказанному смутному (то бишь неопределённому) чувству. Впрочем, и гадание тут невозможно. Потому как и оно требует каких-то ориентиров, какой-то определённости своего предмета. Как можно гадать о соответствии чего-то чему-то, когда и то, и другое неопределённо? Так что нам по-любому необходимо прежде всего выработать хоть какое-то представление об искомом.

          Вот я и предлагаю Вам: определитесь с тем, что Вы ищете. Что это — кошка, стул? Что толку шарить по сторонам руками, направляясь каким-то смутным чувством? Попытайтесь сделать его хотя бы не смутным. Ведь это просто анекдот какой-то: Вы что-то ищете, но когда Вас спрашивают, что именно, отвечаете: "А кто его знает!" Ибо не обладаете даже общим представлением об искомом. А как тут возможно избавиться от неопределённости? Ну, со смутным чувством Вам никто не поможет: это дело сугубо личное. Однако в отношении того, что переведено на язык слов и тем самым приобрело некое доступное осознанию содержание и значение, всё не так безнадёжно. Здесь можно выяснить хотя бы данное значение.

          При этом подчёркиваю (хотя уверен, что Вы это и сами знаете), что обладание значением вовсе не обязательно предполагает обладание денотатом. Слова "кентавр" или "баба-Яга" имеют значения, но не имеют денотатов. Вот и в отношении выражения "смысл истории" мы можем попытаться выяснить его значение (анализируя значения слов "смысл" и "история" и определяя область их пересечения). Я, например, пришёл тут к выводу, что выражение "история имеет смысл" означает: история есть совокупность событий, подчинённых достижению некоей установленной человечеству извне Цели. Соответствует ли сие действительности, то бишь есть ли у понимаемого таким образом выражения "смысл истории" денотат — это уже другой вопрос. Я предлагаю Вам разобраться с вопросом не о наличии или отсутствии данного денотата (тут Вы однозначно — за отсутствие), а всего лишь со значением, придаваемым Вами выражению "смысл истории". Придаёте ли Вы ему то же значение, что и я, или какое-то другое (может быть, даже такое, при котором у него обнаруживается денотат)? То есть — о чём мы вообще толкуем? Тут для взаимопонимания нужна же какая-то определённость. Не распространяясь уже о том, что она нужна не только для взаимопонимания, но и для понимания вообще. Каждым — самого себя. Своих собственных рассуждений.

          Итак, резюмирую: нельзя искать то, не знаю что. Необходимо прежде уяснить сущность предмета поиска, а уж затем (в собственно поиске — как конкретно сориентированном процессе) браться за выяснение того, имеется ли искомое в наличии (в природе Универсума) или нет. И это — требование логики (правило мышления) вообще, а не тезис только школы неопозитивизма.

          2. Данное требование (и его выполнение) никак не связано с отрицанием метафизики, то бишь, в моём понимании, онтологии. Оно отрицает лишь метафизику в дурном смысле слова — как болтовню о неопределённом, о смутных чувствах, о том, не знаю о чём. Как алогичное предприятие. Но соблюдение правил мышления вовсе не отрицает наличия реального мира с некими его тотальными особенностями, свойствами, закономерностями и т.п. Правила мышления (без соблюдения которых оного попросту и нет) — это именно лишь правила мышления, а не его предмет. КАК мы мыслим — это вовсе не то, О ЧЁМ мы мыслим. Форма мышления — не есть его содержание. Онтология (метафизика) — это учение о Мире, Бытии, о том, что есть. И оно, естественно, вырабатывается (по крайней мере, по моему глубокому убеждению) отнюдь не анализом языка, а анализом самой действительности. Язык тут — лишь подспорье, орудие, средство фиксации знаний об этой действительности, а также средство коммуникации, передачи этих знаний. Как средство, он должен быть эффективным, выполнять свою функцию, обеспечение чего и зависит от соблюдения правил мышления. Но выполнение формальных требований само по себе не обеспечивает содержания. Последнее берётся нами извне (по отношению к языку и мышлению).

          Например, выясняя значение слова "смысл", я не просто анализировал язык (подобно лингвисту), а обращался именно к реальным ситуациям и феноменам, которые задают значения этого слова. В частности, целеполагание и обусловливаемая им рациональная организованность действий людей — это всё вполне реальные процессы и явления. Сопоставление указанного термина с этим типом процессов и явлений, то бишь определение его (термина) значения, — вовсе не анализ языка. Отправной точкой тут является не сам язык, а реальность. Это в ней мы выбираем тот "фрагмент", по поводу которого заявляем: вот это мы именуем словом "смысл". С выражением "смысл истории" дело обстоит сложнее. Тут мы исходно отталкиваемся уже не от реальности, не от денотата (который мы непосредственно наблюдаем и который нам надо как-то назвать). Мы формируем данное выражение, просто "механически" (именно — по правилам языка) соединяя два слова: "смысл" и "история", отчего на пересечении их значений (повторяю, установленных нами чисто реально) получаем некое сложное (комплексное) значение. Операция такого состыкования данных двух слов и их значений — это уже не реальная, а чисто языковая операция. Отчего здесь и нет гарантии того, что получившееся выражение с его значением имеет денотат, то есть отражает некий реальный "фрагмент" действительности. Откуда и все проблемы (в особенности, если мы не даём себе труд прояснить значение указанного выражения).

          3. Всё написанное — возражения на Ваш "исторический аргумент". Относительно же Вашего "аргумента всеобщности" могу заметить, что он вообще весьма сомнителен. Например, сегодня многие проявляют интерес к парапсихологии, астрологии и им подобным "наукам". И нам с Вами этого интереса не отменить. Пожалуй даже, так будет всегда. Что же, — надо возглавить процесс?

          Вот так — вкратце.

          Ну, с Новым годом я Вас уже поздравлял. Тогда, стало быть, поздравляю со Старым Новым годом.

          Всего наилучшего.

          Александр

          Уважаемый Арджун, для ясности начну издалека.

          Наш головной мозг ("разум") развился как орудие приспособления человека к внешней среде (а не как орудие поддержания гомеостаза). Его функцией является управление поведением (которое и представляет собой активность в отношении среды). Это управление состоит из, выражаясь грубо, ориентации (ситуационной, а не просто пространственной) в среде (выяснения вопроса: что происходит?) и отдачи команд о действиях (что делать).

          Ориентация в среде представляет собой главным образом (если не целиком и полностью) оценочную деятельность. Мозг тут занимается прежде всего разного рода оценками. Причём "разного рода" — в двух смыслах: 1) по характеру того, что оценивается, и 2) по характеру того, по какому параметру оценивается (критерия оценки). Естественно, эти два момента тесно связаны друг с другом, ибо тип (выбор) параметра оценки во многом задаётся природой оцениваемого.

          Например, базовой для всего нашего познания является оценка (сравнение) окружающих нас объектов на предмет выявления их сходств и различий. Это — тотальная операция, осуществляемая не только в отношении специфических (с особым характером), но и вообще всех объектов. В основе всей ориентировочной деятельности мозга лежит первичное различение и отождествление того, что встречается нам в мире. Собственно, лишь благодаря этой оценочной операции мы и составляем себе сами представления о наличии чего-либо, понятия отдельных и особых объектов (слово "понятие" я использую в данном случае как синоним не слова "термин", а слова "представление"). Если бы мы не отличали их (объекты) друг от друга или не отождествляли друг с другом (и с самими собой в разные моменты времени) по каким-то параметрам (признакам) в процессе сравнения (то есть оценки: "вот это — такое же или то же самое, а это — нет"), то в голове у нас попросту ничего бы и не было, ориентация в происходящем была бы абсолютно невозможна.

          Другой важной (но уже надстраиваемой над указанной базовой) ориентационной операцией является (также — к примеру) оценка событий на предмет их происходимости. Обращаю тут Ваше внимание, во-первых, на то, что речь идёт об оценке именно СОБЫТИЙ (а не, допустим, вещей или свойств), то есть особого типа объектов. Во-вторых же, — об особом типе самой оценки (ибо события можно оценивать не только в плане их происходимости, но и по линии их значимости, длительности и пр.). Оценка происходимости событий — это оценка вероятности их происхождения, это операция предсказания, предвидения того, что произойдёт. В данной операции предсказания нами используются два типа оценок: а) по параметру возможности-невозможности (может ли данное событие вообще произойти, имеются ли для этого все необходимые условия?) и б) по линии необходимости — не необходимости (случайности) (должно ли это событие обязательно произойти, есть ли некая причина, жёстко обусловливающая сие?)

          Далее, дополнительно обращаю Ваше внимание на то, что оба приведённых примера — это примеры (и далеко не исчерпывающие) объективных оценок, то есть оценок, основывающихся на объективных, независимых от нас критериях. Сходства и различия, условия и причины (а также их связи с событиями) — это вполне объективные факторы, существующие сами по себе. Мы лишь выявляем их и на этой основе строим свою оценочную деятельность. Однако имеются и критерии субъективного толка, субъективная оценочная деятельность.

          В этом лагере пребывают, например, оценки по линиям "полезно-вредно", "добро-зло", "красиво-некрасиво". В данных областях мы, естественно, ориентируемся на свои утилитарные, этические и эстетические установки. Ничего полезного, красивого или доброго в природе самой по себе нет. Во всех этих отношениях она не то что нейтральна, но и просто недоумевает: о чём это мы говорим? Это — не из её лексикона. Это — иная модальность.

          Что же касается не типа оценок, а того, что оценивается, то отмеченные субъективные оценки (за исключением разве что этических, оценивающих главным образом человеческие поступки, то есть поведение людей друг по отношению к другу, в обществе), пожалуй, "всеядны". Как красивые или полезные мы можем оценивать и дела (события, действия), и вещи, и свойства и пр. (Поясню на всякий случай, что я толкую тут именно о феноменном делении объектов — на вещи, свойства, действия, отношения и пр., — а не о пространственно-географическом или каком-либо ему подобном делении. Упоминая о типах оцениваемого, я имею в виду именно ТИПЫ, а не те или иные натуральные фрагменты реальности. Ибо типы оценок, повторяю, коррелируют с типами оцениваемого, а не с тем, где находится это оцениваемое, каково оно по величине и т.п.). Указанная "всеядность" обусловливается именно субъективностью данных оценок, тем, что критериями тут являются не объективные моменты, присущие самим оцениваемым объектам, а наши собственные потребности и установки. Полезным или вредным для нас может быть всё, что угодно (объект любого типа). Красивым мы в состоянии счесть всё, что вызывает у нас соответствующее эстетическое переживание.

          Наконец, отмечу ещё то, что от прилагательного "красивое" мы (в соответствии с возможностями и правилами языка) образуем существительное "красота", от прилагательного "доброе" — "добро", а от прилагательного "полезное" — "благо". И у всех этих понятий (в особенности, когда их пишут с большой буквы), разумеется, нет никаких отдельных собственных денотатов. Ну разве что понятие "благо" мы прилагаем иногда к обозначению конкретных полезных объектов: термин "материальное благо" используется в экономической науке.

          Теперь — на кой чёрт я Вам всё это рассказал? Для того, чтобы иметь теперь возможность последовательно (идя от общего к частному) указать на то, что в ряду оценок находится и такой их тип, как оценка на истинность. То бишь оценка по линии "истинное-ложное". Это именно особый тип оценки. О сущности его особости, то есть о характере используемого(-ых) тут критерия(-ев) оценки, я расскажу чуть ниже. А пока давайте разберёмся с тем, ЧТО именно оценивается как истинное или ложное (ведь тип критерия, напоминаю, коррелирует с типом оцениваемого, отчего, не выяснив второго, не поймёшь и первого)?

          Объектами оценки по линии "истинное-ложное" не являются ни события, ни вещи, ни свойства, ни вообще какие-либо прочие явления природного мира. Как истинные или ложные оцениваются только суждения. (Причём суждениями называются только повествовательные предложения, утверждающие или отрицающие что-либо, а не всякого рода восклицания, вопросы и пр.). Есть эти особые объекты — и есть этот особый тип оценки, применимый лишь в отношении них.

          Соответственно, от прилагательного "истинное" также образуется существительное "истина". Которое, если оно пишется с большой буквы (Истина), не имеет никакого денотата, то бишь абсолютно ничего не обозначает, а когда оно пишется с маленькой буквы, то, подобно слову "благо", обозначает каждое конкретное истинное суждение. Нет Истины как таковой, но есть конкретные истины, то бишь конкретные истинные суждения. "Вас зовут Арджун" — это истинное суждение, то бишь, если хотите, истина. За ним (ней) стоит та действительность, что если кто-либо позовёт Вас: "Арджун!", Вы тут же откликнетесь: "Ась?"

          При этом, как нетрудно понять, слова "истина", "благо", "добро" (обозначающее отдельные добрые поступки) имеют совершенно различные денотаты; даже если они относятся к одному и тому же объекту (например, поступку), то они оценивают в нём различные его грани (свойства). Так, поступок может быть одновременно и полезным, и добрым (и даже добрым, но вредным: это когда кто-то отказывается пожертвовать младенцем, чтобы спасти человечество). Суждение тоже может быть не только истинным, но и красивым. Просто это разные типы его оценки (по разным критериям). Аналогично, вовсе не являются синонимами псевдопонятия "Благо", "Добро", "Истина". Во всяком случае, они — различных корней. Хотя, конечно, сама их действительная безденотатность ставит их все на одну доску. Отчего их в истории философии нередко отождествляли. В особенности, когда заводили речь о каких-нибудь Абсолютах — Абсолютной Истине, Абсолютном Благе и т.п. Но мы с Вами, надеюсь, стремимся пользоваться словами аккуратно, как люди науки, и поэтому будем далее различать благо, добро и истину. Истина — это истинное суждение и только. Благость и красота тут ни при чём.

          Другое важное отличие, которое нужно учесть, — это различие истины и знания. Всякое суждение является не только истинным или ложным (истиной или ложью), но ещё обязательно и знанием (пусть даже ошибочным: ошибочность знания не отрицает его статуса знания; иначе мы просто и не говорили бы об ошибочном знании). И вот это, то бишь то, что суждение всегда является одновременно и истиной (или ложью), и знанием, многих путает. Понятия "истина" и "знание" во многих головах как-то непроизвольно сближаются во что-то неразличимое. Но "истина" — это не "знание", а "знание" — это не "истина". Сии два термина имеют разные денотаты. (Само наличие двух терминов должно уже настораживать). Слово "истина" образовано от прилагательного "истинное", оно указывает на некое особое свойство, которым обладает суждение. А слово "знание" — существительное само по себе. Истинность (или ложность) — это оценка суждения по некоему критерию, признаку. А определение "сие — знание" — вовсе не оценка (ведь далеко не все слова носят оценочный характер), а указание вообще на содержательность, на то, что конкретное суждение обладает содержанием, утверждает что-то. Знание может быть истинным или неистинным, хотя истина (или ложь) не может быть незнанием. Знание (в форме суждения) — это само то, что как-то выражается, а истинность — это особая характеристика выраженного.

          Соответственно, истинность обладает совсем иными свойствами, чем знание. И там и там, например, возможна некая степень, но степень истинности — это её точность, а степень знания, помимо того (ведь знание, как отмечалось, может быть охарактеризовано и как истинное или неистинное), — это его полнота. Точность — это не полнота. Полное, исчерпывающее знание о чём-либо (если оно вообще возможно) — совсем не то, что точное знание. Проблема полноты знания связана с ответом на вопрос: всё ли мы знаем об объекте? А проблема точности — это проблема истинности того знания, которым мы обладаем. Оно может быть неполным, но точным. Мы можем не знать всего-всего о конкретном листе, но точно знать, что он — зелёный.

          Теперь обратимся к критерию истинности. Здесь важно прежде всего понять, что этих критериев — два. Истинность есть оценка, даваемая нами суждению. Но всякое суждение оценивается нами двояко. Во-первых, со стороны его содержания, а во-вторых, со стороны его формы. Ведь всякое суждение имеет и содержание (утверждает что-то), и форму (построено неким образом, имеет некую структуру). Отчего оценка суждения всегда проводится нами по двум параметрам: 1) соответствия того, что говорится, тому, о чём говорится, и 2) правильности формы суждения. Первое соответствие именуют практической истинностью, или собственно истинностью, а второе — логической истинностью (хотя я полагаю более верным именовать сие правильностью).

          Формальная логика занимается именно формами суждений, определением того, какие их формы правильны, а какие нет. То бишь того, какие структуры суждений обеспечивают их осмысленность, а какие, напротив, делают их бессмысленными — причём безотносительно к их содержаниям. Ведь имеет значение не только то, чем мы заправим двигатель (бензином или тосолом), но и то, куда мы зальём эту гадость — в бензобак или в расширительный бачок. И вот, взяв своим специальным предметом исследование указанных форм (структур) суждений (повторяю: в чистом виде, безотносительно к содержанию), логики установили некоторые законы, правила, выполнение которых обеспечивает суждениям осмысленность, а невыполнение — превращает эти якобы (тут уже приходится говорить "якобы") суждения в пустые наборы слов, не имеющие никакого смысла, недоступные пониманию. Ибо это неправильные, "сломанные" формы передачи (и хранения) информации. Одним из таких открытых логикой правил выступает, в частности, закон непротиворечия ("либо А, либо не А"), который я защищал в прошлом своём письме. Но здесь мне важно уже не это, а само то, что формальная правильность суждений — это одно, а практическая истинность их — совсем другое. Эти два типа истинности никак нельзя спутывать в одно. Несоответствие содержания суждения тому, что имеется в действительности, делает это суждение практически неистинным, но отнюдь не формально неправильным, тогда как формальная неправильность делает суждение вообще бессмысленным, уничтожает его как суждение, как носитель информации и тем самым полностью снимает вопрос о его практической истинности или неистинности. На нет и суда нет. Когда динозавры вымерли, делить их шкуры ещё бессмысленнее, чем делить шкуры неубитых медведей.

          Например, одна из распространённых форм суждений: "S есть P". Если я скажу: "Этот лист зелёный", то, с одной стороны, это будет формально правильное выражение (структурированное по указанной формуле), а с другой стороны, если лист действительно является зелёным, — ещё и утверждением, истинным практически. Однако я могу сказать и так: "Этот лист жёлтый", что в данной конкретной ситуации будет уже ложью, но, тем не менее, всё-таки правильно сформулированным суждением. А вот если я скажу, что "Этот лист (в одно время и в одном и том же отношении-смысле) целиком зелёный и целиком жёлтый", то тут будет нарушено правило логики: "либо А, либо не А", ибо два указанные качества исключают друг друга. Такое суждение невозможно понять, оно бессмысленно. Хотя оно вроде бы и пытается сообщить нам какую-то информацию, изложить какое-то содержание (цвет листа).

          Отсюда я, в частности, и заявляю в тексте "Есть ли бог?": ребята, оставим пока в стороне практические аргументы в пользу того, есть ли бог или его нет. Согласимся для начала с тем простым логическим требованием, что бог либо есть, либо его нет. В оспариваемых Вами абзацах текста "Есть ли бог?" я просто-напросто настаиваю на формальной правильности построения суждений. Я воюю с теми, кто уходит от определённости спора путём игнорирования правил логики, правил осмысленного мышления (если вообще можно вести речь о каком-то бессмысленном мышлении). Я подчёркиваю, что за исходный тезис необходимо взять либо утверждение "бог есть", либо "бога нет", но не псевдосуждение "бог есть и его нет — в одном и том же отношении и в одно и то же время" (впрочем, относительно утверждений о существовании ВООБЩЕ все эти уточнения об одновременности и пр. даже неактуальны: понятие "есть" выполняет тут роль не связки, а предиката и в этой роли — абсолютно безотносительно).

          Вы же пытаетесь поднять вопрос об эмпирических доказательствах, о возможности таких доказательств. Но это совсем другой вопрос. Это вопрос о практической истинности суждения. Однако, прежде чем задаваться таким вопросом, необходимо сначала установить: а есть ли суждение? Или же мы имеем только его видимость и вести речь вообще не о чем? Я выступаю за правильную формулировку проблемы, за то, чтобы заиметь некий предмет, о котором хотя бы можно было спорить. Это — для начала. Далее (много далее) я уже уточняю, что словом "бог" именуется такая сущность, которая абсолютно неприродна и вообще никак не может себя проявлять (физически, если желаете), отчего в отношении неё не может быть никаких опытных свидетельств и доказательств. Вы пишете о том же, добавляете к этому ещё один постулат о том, что, мол, "Наука не вхожа в епархию, где нет физических свойств" и заключаете, что науке в решении вопроса о бытии-небытии бога делать вообще нечего. Но это заключение ошибочно, ибо ошибочен Ваш добавленный постулат. Наука — это не только физика, химия и иже с ними. Математика, логика (и даже философия) — тоже науки. Просто логика, например, изучает свойства мышления (как особого процесса), а не физические свойства материи. В решении проблемы бытия-небытия бога нет и не может быть опытных аргументов, зато могут быть (и неоднократно в истории приводились) логические. И я в своей работе занимаюсь как раз рассмотрением данных аргументов. Вы полагаете, анализ неких соображений на предмет их соответствия требованиям логики — это не научное занятие? Логика — не наука? Не дай бог (которого всё-таки нет) Вам ляпнуть такое в присутствии какого-нибудь логика.

          Это — по второй части Вашего послания. Теперь обратимся к первой. То есть к проблеме абсолютной и относительной истины. Всё, что нам нужно для решения этой проблемы, я уже изложил. А знать нам тут нужно, во-первых, то, что истина — это не Благо, не Добро и даже не Истина, а просто некое конкретное истинное суждение, причём истинное в двух смыслах: 1) правильно построенное по форме и 2) соответствующее действительности по своему содержанию (как Вы понимаете, я придерживаюсь корреспондентской теории истины). Во-вторых же, нам надо чётко понимать, что истина — это не знание, что, стало быть, абсолютная и относительная истинность — это не абсолютное и относительное знание. Абсолютная истина — это просто суждение об абсолютно точно установленном факте. А относительная истина — суждение, в точности содержания которого есть сомнения. И всего-то. И тут нет никакой мистики, которую примешивают к данному вопросу многочисленные (и даже преобладающие в практике обсуждения данного вопроса) рассуждения об Абсолютной Истине, с одной стороны, смешиваемой с Благом, Красотой и пр., а с другой — с абсолютным знанием, а то даже и с Абсолютным Знанием, то бишь неким Суперзнанием обо всём-всём-всём.

          Абсолютных истин, то есть абсолютно истинных суждений о точно установленных фактах — пруд пруди. Например, абсолютно истинно суждение "Вас зовут Арджун". А вот относительно истинны те суждения, которые толкуют о фактах, точность которых не установлена наверняка. Например, абсолютно истинным является утверждение о том, что массы притягиваются друг к другу, но относительно истинно то, что они притягиваются друг к другу прямо пропорционально массам и обратно пропорционально квадрату расстояния. В этих определениях действия силы тяготения можно усомниться — насколько это действительно так и нет ли тут неких погрешностей, которые мы сегодня просто не замечаем ввиду их ничтожности? Впрочем, и здесь, как понятно, относительную истинность суждения легко преобразовать в абсолютную — путём простого формального уточнения утверждения. Добавив, например, что указанные массы так тяготеют друг к другу с точностью до... И так, кстати, можно поступить с любым суждением. Абсолютная истинность суждений легко может быть обеспечена чисто формальными средствами. Несмотря на то, что в иных случаях точного знания факта просто в принципе не может быть. Например, установить точное числовое отношение длины идеальной окружности к диаметру (число "пи") невозможно принципиально. Однако всегда можно высказать на этот счёт истинное суждение, сделав оговорку: "с точностью до n-ного знака после запятой".

          Короче, вопрос об относительности или абсолютности истины — это вопрос о точности соответствия содержания того или иного суждения конкретной описываемой им действительности. Однако, повторяю, абсолютную истину нередко путают с абсолютным (и даже Абсолютным) знанием. То есть с полным знанием о некоем объекте. Например, я знаю точную истину, что Вас зовут Арджун. Но это, ясное дело, отнюдь не полное знание о Вас. И, более того, даже если я получу о Вас массу всяких прочих сведений, я всё равно не буду иметь тут полного знания. Ибо в области полноты знания (а не точности истины) предела быть не может. Пределом тут выступает именно Абсолютное Знание обо всём-всём-всём, которое в принципе невозможно. Поэтому всякое знание (но не истина) лишь относительно полно (хотя может быть и абсолютно точно).

          Таково моё понимание понятий "абсолютная истина" и "относительная истина" — в их собственных значениях и в их отличиях от значений других понятий, и в первую очередь: "абсолютное знание" и "относительное знание". А что разумеете тут Вы? По второму Вашему письму мне это трудно понять, а первого я не имею под рукой. Однако складывается впечатление, что у Вас здесь какая-то путаница, связанная как раз со смешением точности истины и полноты знания. Вы называете относительной истиной суждение (1) "Электрон в ситуации А ведёт себя как частица". Но чем же определяется относительность истинности этого суждения? Нет вроде бы никаких оснований упрекать его в какой-то неточности высказанного (ну разве что мы не определили конкретно ситуацию А, но тут ведь это и не важно?). Зато оно, конечно, не полно описывает поведение электрона во всех возможных ситуациях. То есть не даёт о нём исчерпывающего, абсолютного знания. На что намекаете и Вы, написав дальше, что указанное суждение не отрицает утверждения (2) о том, что в ситуации В электрон ведёт себя как волна. Относительность суждения (1) у Вас — это вовсе не его точность относительно того, о чём оно повествует, а его неполнота как выражающего наши знания об электроне вообще, отчего тут возможно некое дополнительное суждение, выражающее дополнительное знание. И эту дополнительность содержаний приведённых суждений по линии обеспечения полноты знания об электроне Вы и объявляете де-факто относительностью их как собственно истин. Чрезвычайно распространённая ошибка. Отчего её даже не стоит ставить Вам в упрёк.

          Итак, я полностью согласен с Вами хотя бы в одном: правильность понимания понятий "абсолютная истина" и "относительная истина" имеет некоторое значение. И я считаю Ваше их понимание ошибочным.

          Всего доброго.

          Александр Хоцей

          Уважаемый Арджун, Ваша критика требования однозначности суждений ("либо А, либо не А") основана на путанице. В чём её суть?

          Возьмём логическую форму "Х есть А". Что является её отрицанием? Эту роль выполняет суждение "Х не есть А". Нельзя утверждать, что Х одновременно и есть А, и не есть А. Тут необходимо выбирать либо одно, либо другое. Конкретный пример: "лист есть зелёный" и "лист не есть зелёный". Эти два утверждения прямо исключают друг друга.

          Как будто бы тот же самый результат получается и тогда, когда отрицание "не" ставится после связки "есть": "Х есть не А". Данное суждение отрицает суждение "Х есть А" вроде бы точно так же, как и "Х не есть А". Однако тут ситуация хитрее. Всё определяется тем, как понимается указанное "не А" — как отрицание именно А или как положительное утверждение о некоем "не-А" (обратите внимание на дефис). Суждение "лист есть не зелёный" отрицает суждение "лист есть зелёный". Но суждение "лист есть лёгкий" не отрицает, а лишь дополняет суждение "лист есть зелёный". Лист может быть и тем, и другим одновременно. Ведь предикат "лёгкий" вовсе не означает: "незелёный" (В не есть "не А") — при всём при том, что "лёгкий" не означает и "зелёный" (В есть не-А). Это просто иная модальность. Если в суждении "Х есть не А" ("лист есть не зелёный") отрицается принадлежность иксу именно предиката А, то есть сам этот предикат, то в суждении "Х есть не-А" нет никакого отрицания собственно А, а повествуется лишь о том, что Х обладает неким предикатом, который не является А. И всё.

          В этой тонкости и кроется корень Вашей ошибки. Отрицанием формы "Х есть А" Вы объявляете де-факто форму "Х есть В", которую истолковываете как "Х есть не А", тогда как её нужно понимать как "Х есть не-А", которая вовсе не является отрицанием суждения "Х есть А", а лишь утверждает, что Х есть В (С, Д и т.д.). О собственно А (есть оно или нет) тут ничего не говорится. В своих рассуждениях (практических примерах) Вы непроизвольно осуществили маленькую подмену. Поскольку В (или С, или Д) — это явно не-А, Вы заключаете, что утверждать "Х есть В" — это всё равно что утверждать "Х есть не А" (то есть "Х не есть А").

          Суждения типа "электрон есть волна" и "электрон есть частица (не-волна)" вовсе не отрицают друг друга. Электрон не только на практике, но и чисто логически может быть и тем, и другим, и даже третьим. Вы привели неудачный пример (не из той области). Суждение "электрон есть волна" формально, логически отрицается лишь суждением "электрон не есть волна (есть не волна)". Именно в отношении так (правильно) построенных взаимоотрицательных суждений работает требование однозначности. И именно к такому типу взаимоисключающих суждений принадлежат суждения "бог есть" и "бога нет (бог не есть)". Они полярны, и тут логически необходим однозначный выбор позиции: либо то, либо другое.

          Впрочем, в защиту своего примера Вы, может быть, сошлётесь на то, что понятия (предикаты) "частица" и "волна" не просто разные, дополнительные друг к другу, но именно отрицающие друг друга по своим значениям, а точнее — по свойствам, которыми характеризуются реальные волны и частицы. И, стало быть, суждение "электрон есть волна" всё-таки прямо отрицает суждение "электрон есть частица": тут об электроне утверждается нечто противоположное, ему приписываются полярные свойства. На это напомню идущую ещё от Аристотеля формулу: "Невозможно, чтобы одно и то же В ОДНО И ТО ЖЕ ВРЕМЯ было и не было присуще одному и тому же В ОДНОМ И ТОМ ЖЕ ОТНОШЕНИИ". Обратите внимание на подчёркнутое. Правило "либо А, либо не А" работает лишь в отношении суждений, повествующих о чём-либо, находящемся в одной и той же ситуации. Конечно, некто А.Хоцей пятьдесят лет тому назад был маленький, а сегодня большой; разумеется, в отношении Гулливера он и сегодня маленький, а в отношении лилипутов и пятьдесят лет назад (не распространяясь уже о сегодняшнем моменте) был большой. То бишь оба данные определения, формально отрицающие друг друга, реально относительны и могут смело прилагаться к указанному субъекту без того, чтобы при этом возникало какое-то логическое противоречие. Аналогично, и электрон ведёт себя по-разному (то как частица, то как волна) вовсе не в одной и той же, а именно в разных ситуациях. В полном виде соответствующие наши утверждения о нём должны выглядеть так: "Электрон есть частица (ведёт себя как частица) в ситуации А" и "Электрон есть волна (проявляет волновые свойства) в ситуации Б". И эти два суждения вовсе не отрицают друг друга.

          Таким образом, вопрос о правильности (или неправильности) принципа однозначности — это вопрос о правильности построения нами логических оппозиций.

          Всего Вам доброго.

          Александр Хоцей

          Здравствуйте, уважаемый Арджун.

          1. В своих предыдущих письмах Вам я, в основном, не открывал никаких Америк, а лишь добросовестно и более-менее популярно излагал достаточно хорошо известные (по крайней мере, логикам) положения. И книга "Есть ли бог?" (при всех её многочисленных недостатках) в этом плане тоже довольно традиционна. Вы же, оказывается, придавали словам свои значения, рассуждая в своей нетрадиционной системе координат. И продолжаете делать сие дальше.

          В частности, теперь Вы развели понятия "суждение" и "определение". Вы полагаете, что определение — это не суждение. Я не знаю, какое значение Вы придаёте слову "суждение", но в традиционной логике суждениями называются просто все сообщающие (утвердительно или отрицательно) что-либо фразы, в том числе и, если так можно выразиться, определения. "S есть P" ("Сократ есть человек"), как я уже писал, является, с одной стороны, одной из структурных формул суждений, а с другой — именно формулой определения S (субъекта) через P (предикат). Есть, конечно, суждения и иных типов (например, структурированные по формуле "если А, то Б"), но наличие "неопределяющих" суждений не отрицает того, что суждения, представляющие собой определения, суть не суждения. Во фразе "Вас (этого человека) зовут Арджун" явно содержится некая информация, она сообщает нечто (истинное или неистинное) и поэтому является всё-таки суждением.

          При том, однако, ещё больше вопреки Вам, это суждение как раз вряд ли можно назвать определением. Вы сами пишете в скобках, что речь идёт об имени, об именовании. Имя человека — это не его действительное свойство и тем более не его сущность. Определения же обычно требуют указания на существенные отличительные признаки определяемого. Подобным образом производят определения в так называемом узком смысле. В широком же смысле определяют (опять-таки по Аристотелю) через отнесение к роду и виду. И имя — это также не род и не вид. Это нечто из совсем иной оперы.

          Во фразе "Вас зовут Арджун" содержится некая информация, эта фраза представляет собой некое утверждение, и тем самым она является суждением. Но она имеет вовсе не форму определения, не форму "S есть P". Тут используется не связка "есть", а глагол "зовут". Имеется масса утверждающих что-то суждений, которые не являются определяющими, типа: "волк живёт в лесу", "заяц бежит зигзагами" и т.п., которые суть суждения, но не определения. Вот и фраза "Вас зовут Арджун" — суждение, но не определение. Естественно, при строгом пользовании словом "определение" в его общепринятом в логике значении. (Вообще, очень рекомендую Вам почитать какой-нибудь учебник логики. Я вот за свою жизнь прочитал их не менее десятка, но всё равно, дискутируя с Вами, уже пару раз не поленился и заглянул в один из них, освежая память, чтобы случаем не ошибиться).

          2. Другой пример оригинальности Вашего словотворчества: введение Вами терминов "абсолютное суждение" и "относительное суждение". Вы, наверное, согласитесь, что такие выражения, кроме Вас, никто не использует. Я, по крайней мере, до сих пор такого не слышал. Что же, однако, эти выражения у Вас означают? У меня сложилось такое впечатление, что абсолютными Вы называете суждения, которые логики именуют суждениями с квантором общности, а относительными — те, которые именуются суждениями с квантором существования. Первые суждения — такие, в которых в том или ином виде содержится словечко "всё". Разновидностей у него много: "все" (отрицательная форма — "ни один"), "всякий", "любой", "каждый", "всегда (в любое время)", "везде (в любом месте)". Вторые же суждения — такие, которые содержат словечко "некоторые" ("хотя бы один" и т.п.).

          То есть абсолютные суждения у Вас — это те, которые тем или иным образом повествуют обо всём, о чём-то исчерпывающем. А относительные — которые повествуют о неких не тотальных фактах. При этом (если я, конечно, Вас правильно понял в указанном смысле) Вы опять допускаете ошибку, полагая, что суждения типа "Электрон есть волна в ситуации А (то есть в НЕКОТОРОЙ особой ситуации)" не тотальны. Они не тотальны в отношении ситуации, но тотальны в отношении определяемого предмета. Ведь данное суждение буквально означает: "в некоторой конкретной ситуации А ВСЯКИЙ электрон ведёт себя как волна". То бишь если в одном смысле данное суждение, так сказать (пользуясь Вашей терминологией), относительное, то в другом — абсолютное.

          Кстати, стоит уточнить и то, что суждение "электрон есть волна всегда и везде" не является строгим (прямым) отрицанием суждения "электрон есть волна в ситуации А". Первое суждение утверждает инвариант в отношении места и времени, а второе толкует не о месте и времени, а о характере ситуации. Положение в пространстве и момент во времени сами по себе нейтральны к характеру ситуации. "Везде и всегда" буквально не означает "при любых обстоятельствах", хотя, в общем-то, покрывает их за счёт того, что "любое обстоятельство", каким бы оно ни было, всё-таки обязано происходить в каком-то месте и в какое-то время. Отчего выражение: "везде и всегда" в конечном счёте равноценно выражению: "при любых обстоятельствах" (включает его в себя по объёму, по охвату, по масштабу "всего", как более масштабное "всё").

          Но вернусь к Вашим "абсолютным" и "относительным" суждениям. Вы написали, что определения (в Вашем значении слова "определение") не являются таковыми. Конечно, далеко не все суждения обязательно включают в себя кванторы общности или существования (слова "все" или "некоторые"). Но сие, тем не менее, совершенно не возбраняется как в отношении нормальных определений, так и в отношении неопределяющего суждения "Вас зовут Арджун", которое Вы считаете определением. Так, определение "человек — смертен" (приписывающее человеку свойство смертности) эквивалентно суждению "все люди смертны". Суждение "негр — человек" (определяющее понятие "негр" через отнесение его к роду "человек"), аналогично, означает "все негры — люди". То есть в Вашей терминологии это абсолютные суждения (являющиеся в то же время определениями). А вот суждения "Сократ — человек" или "Сократ смертен" суть уже эквиваленты суждений "эта конкретная (некоторая, единичная) особь — человек", "этот конкретный (единичный, некоторый) человек — смертен". То бишь в Вашей классификации — это относительные суждения. То же самое можно сказать и о суждении "Вас зовут Арджун". Оно — не определение, но оно — "относительное суждение" (суждение существования), ибо означает: "есть некий человек, а именно: вот этот (конкретно, Вы), которого зовут Арджун".

          Что же касается отношения суждений общности и существования ("абсолютных" и "относительных") к истинности-неистинности, то понятно, что они могут быть и теми, и другими. Потому как кванторная характеристика суждений (принадлежность их к определённому содержательному типу, к определённой форме) — это нечто совершенно постороннее их оценке в качестве истинных или неистинных.

          3. Далее, Вы вводите понятия "объективное суждение" и "субъективное суждение". Обычно, когда говорят, что некое суждение (рассуждение) объективно, а некое — нет (субъективно), то имеют в виду, что в одном случае высказывание непредвзято, а в другом — предвзято. То бишь речь идёт о позиции (заинтересованности) субъекта высказывания, отражённой в высказывании. ("Ну, Ваше суждение субъективно: Вы говорите, что это так лишь потому, что Вам хочется, чтобы это было так"). Вот и Вы толкуете вроде бы о том же, определяя объективные суждения как такие, "которые опираются на данные, независимые от человека". Только Вы почему-то полагаете, что "практически — это данные технических измерений", то бишь суждения лишь о количествах. По-Вашему, все неколичественные суждения субъективны? То, что Вас зовут Арджун — это не "медицинский факт"? Утверждение о том, что массы притягиваются друг к другу (то есть чисто качественная характеристика происходящего, без указания количественных параметров силы притяжения), — субъективное суждение? Вы, наверное, хотели выразиться в том смысле, что объективными суждениями являются лишь такие, которые суть суждения о принципиально измеримом? То же тяготение можно измерить. Однако тот вполне объективный факт, что Вас зовут Арджун, вряд ли можно как-то измерить. И в Вашем понимании (в противовес традиционному) это — субъективное суждение (суждение о неизмеряемом). То есть Вы всё-таки, видимо, переиначиваете значения и слов "объективный" и "субъективный", разделяя их не по линии непредвзятости-предвзятости, а по линии измеряемости-неизмеряемости того, о чём повествуется в суждении.

          Выяснение (измерение, соизмерение) количественных параметров (значений, пропорций и пр.), конечно, важно для расчётов, для точности предсказаний, но само по себе вовсе не определяет объективности или субъективности суждений в нормальном значении этих терминов. Тут Вы явно перегибаете палку. Равно как и тогда, когда пишете о ненужности и даже вредности понятия "истина" как якобы порождающего спекулятивные построения. Обращу Ваше внимание хотя бы на то, что объективное суждение (в отличие от субъективного) — это (в идеале) как раз такое суждение, которое соответствует действительности, а не желаниям говорящего. Но ведь это и есть определение истинного суждения.

          4. Ваше утверждение, что "логика и математика являются науками лишь постольку, поскольку их результаты согласуются с экспериментом, то есть техническими измерениями", также есть лишь Ваше личное мнение. Математики работают в своей области, руководствуясь математической логикой, своими правилами. Они создают арсенал неких орудий, средств, моделей, которыми могут в дальнейшем воспользоваться или нет представители естественных наук при исследовании природных объектов. И им (математикам) безразличны все эксперименты и все те интерпретации, которые придают их математическим построениям физики (когда последние берут эти построения на вооружение), и даже вообще то, есть ли (могут ли быть) у этих построений хоть какие-либо интерпретации.

          5. Ну "и ещё раз о Боге". Из того, что сущность бога неприродна и в отношении неё не может быть никаких опытных свидетельств, Вы заключаете, что суждения "бог есть" и "бога нет" оба необъективны, оба субъективны, отчего любой может равным образом считать их истинными или ложными. Ведь они не могут быть проверены практически. Дескать, нельзя утверждать как существование того, существование чего принципиально не может быть доказано, так и несуществование того, несуществование чего принципиально не может быть доказано. При том, что за доказательства принимаются только практические свидетельства. (Интересно, каковы могут быть практические свидетельства несуществования? Ведь несуществование само по себе предполагает отсутствие какой-либо практики. Тут именно по определению нет и не может быть каких-либо практических свидетельств. Это — к вопросу о презумпции доказательств существования, о которой Вы ещё, видимо, не прочитали).

          Однако почему нужно принимать во внимание только прямые опытные данные? Вы опять-таки игнорируете логику и её правила. Мы ведь ведём речь о суждениях, об их истинности или неистинности. А я Вам уже писал, что последние оцениваются (на предмет своей истинности) не только по содержанию, но и по форме. И в этом плане суждение "бог есть" алогично. Ибо термин "бог" обозначает нечто, никак себя не проявляющее, а термин "существовать" ("быть") синонимичен термину "проявляться". Существовать — это и значит в ближайшем осмыслении, — быть активным, как-то являть себя остальному миру. Какое иное значение можно придать данному слову? Что мы им в действительности называем? Подумайте-ка над этим.

          Так что фраза "бог есть" буквально означает: "То, что никак себя не проявляет, проявляет себя". Это нарушение закона непротиворечия. Логическая бессмыслица. Тогда как фраза "То, что никак себя не проявляет, не проявляет себя" есть логически истинное (правильное) суждение.

          А возьмём Ваше определение объективного, то бишь, по сути, реального, как измеряемого и только измеряемого. Разве отсюда не следует, что, если бог принципиально (по определению) не измеряем, то он и не реален? То есть что его именно нет? Как действительной, объективно данной нам, а не субъективной, выдуманной сущности.

          Всего Вам доброго.

          Александр Хоцей

          Уважаемый Феогний Дмитриевич, спасибо Вам за письмо. Отвечаю на Ваши вопросы и замечания.

          Ваш адрес мне сообщил Л.Е.Гринин.

          О себе. Образование высшее историческое. Работал во многих областях; в настоящее время не работаю, а сижу, пишу, опираясь на поддержку друзей и кое-какие накопления.

          Последующие тома книги Вам будут высланы.

          По поводу кавычек, стиля, терминологии — это, как понятно, по большей части дело вкуса, относительно которого товарищей нет. Попытки избежать введения терминов "бытиё" и "целосообразность" путём прибавления каких-то определяющих слов к терминам "бытие" и "целесообразность" вряд ли осуществимы. Бытиё есть существующее, а бытие — существование. Никаким определяющим словом из процесса не сделать вещи. Равно как и зависимость частей от целого несопоставима с зависимостью средств от цели.

          По поводу термина "вещь". Это классический философский термин, введённый ещё древними греками и обозначающий некое нечто, обособленно натурально сущее, элемент Мира, конкретно оформленную материю (то есть определённую частицу субстанции) и т.п. Этот традиционный термин, однако, мало использовался в советской философии. Взамен ему в ней обычно употреблялся гносеологический термин "объект". Но объект — это объект познания, а объектом познания может быть как вещь, так и, например, язык, который явно не является натуральной вещью, подобной, допустим, молекуле. Так что данный термин — старый, но я, разумеется, наполняю его и некоторым новым содержанием, что выражается в том, что я именую вещами далеко не всё то, что именовали так древние греки. Для меня вещь есть нечто самостоятельно относительно среды и целостно внутри себя сущее, обладающее особым проявлением, качеством, и т.д. То есть я вовсе не считаю вещью любой материальный объект, — например, камень, кирпич, стол, Солнечную систему, колонию кристаллов и пр., как это принято в той же советской философии. Что же касается трудности восприятия выражения: "общество — это вещь", то я думаю, что в том же затруднении оказалась бы любая наша клетка (элементарная частица, молекула), если бы она могла мыслить и если бы ей соседняя клетка вдруг заявила, что организм (атом, клетка) — это не собрание клеток, а тоже нечто цельное, обособленно сущее, то бишь в моей терминологии — вещь. Просто не надо отождествлять философское содержание термина с бытовым, в котором вещами принято называть предметы ширпотреба.

          Аналогично, я настаиваю на том, что общество не простая система (подобная, например, планетной), а целостность, отчего её элементы суть не просто элементы, а части (часть — это особый вид элементов, как целое — особый вид систем). И это как раз видно из того, что человек вне общества не существует. Действительно спорен вопрос: является ли электрон частью атома (элементом его как системы он, безусловно, является), но бесспорно то, что человек — не простой элемент, а такой, чьё специфическое существование (именно в виде человека) зависимо и возможно только в рамках существования общества. Отсюда человек очевидно относится к обществу не просто как элемент к системе, а как особый элемент к особой системе, то есть как часть к целому.

          Что явилось главным фактором, обусловившим становление общества? Вы тут, видимо, ищете у меня какой-то однозначный ответ в духе: труд (вариант: бог, инопланетяне и т.д.) создал человека. Я же рассматриваю данный процесс как сложный и многофакторный процесс становления во всей его специфике (с известной ролью случайности и пр. — см. о природе становления в книге). Образное выражение Энгельса, кстати, тоже не следует воспринимать буквально.

          Касательно особенностей примитивного сознания в моём изложении. Реплику об отсутствии в нём изюминки я не понял: я вообще не кулинар. Если Вы тут имеете в виду незначительное внимание, уделённое мною феномену подражания, то могу заметить, что данный феномен прекрасно сохраняется и в психике современного человека, то есть отнюдь не является особенностью именно примитивной психики. Вообще, это особенность именно психики, а вовсе не сознания; это своего рода поведенческий инстинкт, присущий также и животным, так что считать его особенностью примитивного сознания нельзя вдвойне: это и не особенность именно примитивного человека, и к тому же не особенность собственно сознания, чьё бы оно ни было — хоть наших предков, хоть нас самих; это, повторяю, просто особый инстинкт, существующий у всех достаточно развитых животных, в том числе и у человека на всех этапах его исторического развития.

          Почему шимпанзе не брали что-либо за образец? Потому, что инстинкт объяснения присущ только разумным существам, а шимпанзе не обладают разумом и не нуждаются в объяснении чего-либо и, в том числе, в апеллировании к каким-то авторитетным образцам в качестве объясняющих аналогов. Вы не поняли того, что, когда я завожу речь о значении образцов для социального строительства, я веду речь уже о сложившемся человеке с его особым подходом к действительности, а вовсе не об обезьянах. Из животного мира человека вывел вовсе не инстинкт объяснения и тяга к поиску образцов, как это кажется Вам. Вы, видимо, полагаете, что те же самые стремления были присущи обезьянам вообще, отчего и удивляетесь, почему они не помогли шимпанзе стать людьми? Однако у меня превращение обезьяны в человека (и, соответственно, возникновение у последнего указанных инстинкта и тяги) происходит в силу действия совсем иных факторов и только после завершения этого процесса приобретает значение в поведении людей инстинкт объяснения и тяга к поиску образцов.

          Относительно согласия с Вильчеком на 200%. Выходит, Вы вдвое больший вильчекист (или просто чекист?), чем сам Вильчек? Впрочем, сам я Вильчека не читал: возможно, он и действительно слабоват, если принимать его внутрь в нормальной пропорции, отчего тут и необходимы двойные дозы.

          По поводу грининской "научной терпимости" я с Вами согласен: теория, истина может быть только одна. Это простейшее правило логики.

          О Ваших статьях. Не вдаваясь в подробности, отмечу, что в философии нет таких категорий "повторность" и "отличность". Есть понятия "тождество" и "различие", "сходство" и "отличие". Но это не суть важно. Важно то, что на деле под своими "повторностью" и "отличностью" Вы имеете в виду не нечто философское, а простые психические феномены: инстинкт подражания и творческое начало, присущие человеку (да и многим высшим животным). С наличием у нас данных инстинктов никто не спорит (кстати, подражание как поведенческий инстинкт вовсе не то, что "подражание" как форма приспособления в эволюционном естественном отборе: муха, в ходе долгого отбора приобретающая форму пчелы, вовсе не подражает пчеле: её форма не её заслуга, а заслуга именно отбора). Данные инстинкты также известны науке почти со времён древних греков. Причём они являются объектами изучения в психологии, а вовсе не в обществоведении. Так что Маркс, например, безусловно, имел о них представление, несмотря на то, что не читал Тарда, и в своих сочинениях он умолчал о них не потому, что был невежественен в данном вопросе, а просто потому, что разговор о них в данном случае был излишним. Социология, конечно, кое в чём перекликается с психологией, но это вовсе не одна и та же наука. Во всяком случае, инстинкт подражания или тяга к творчеству ни в коем случае не являются законами общественного развития (а также и функционирования обществ, ведь не развитием единым жив человек, но и простым своим постоянным воспроизводством).

          Вы толкуете о роли творчества, изобретений и пр., которую якобы не учёл Маркс в своих экономических изысканиях. Ну нет, Маркс, конечно, был не такой дурак, чтобы не иметь представлений о таком очевидном явлении. И, насколько я помню, у него есть замечания на этот счёт. Однако Маркс занимался наукой, то есть исследованием закономерностей в бытии общества (той же экономики). Изобретения же происходят по большей части случайно, непредсказуемо. Как ясно, никто не может знать ничего наперёд о сущности будущих открытий и изобретений, иначе, будучи заранее известны, они попросту и не были бы открытиями. Соответственно, учесть тут их результаты в том аспекте, о котором рассуждаете Вы (то есть в плане конкретных влияний этих изобретений на процесс производства прибавочной стоимости), попросту невозможно. Маркс, естественно, и не занимался болтовнёй о том, что не может быть предметом научного исследования.

          Удивляют изложенные Вами (со слов других авторов?) версии становления сознания и человека. Одна из них всё сводит к мутациям. Но ведь мутации дают лишь материал для отбора, а выбор и сохранение именно данного мутировавшего генотипа объясняется уже совсем иными факторами. Причинами становления человека современного вида являются не мутации, а те факторы, которые обеспечили выживание и воспроизводство именно таких генотипов, которые постепенно эволюционировали в гуманоидном направлении. Версия о том, что причиной появления разума явилось прямохождение женщин, ещё более странна. Почему именно женщин, а не мужчин? Откуда взялось само прямохождение? Каким образом прямохождение привело к становлению разума?

          Вообще, даже если подражание и сыграло существенную роль в процессе становления разума (как у Поршнева), то надо было бы объяснить ещё и то, откуда взялись сами образцы для подражания, которые оказались столь плодотворны в интеллектуальном плане?

          Также я не согласен с Вами в Вашем определении марксизма как религии. Марксизм — это, конечно, наука. Другое дело, что его использовали в СССР в качестве идеологии. Но даже идеология — это ещё не религия. Смотрите по этому поводу во 2 томе моей книги. Как шимпанзе — это не человек. Не всё, что в чём-то сходно, есть уже, тем самым, то же самое. Религия похожа на идеологию. Например, и то, и то представляет собою догматизированную систему утверждений. Наука тоже похожа на идеологию, ибо идеология всегда мимикрирует под науку, пытается аргументировать. Но всё это — вполне разные сферы и продукты интеллектуальной деятельности. Отождествлять их по поверхностным сходствам и объявлять тем самым науку (в частности, учение Маркса) религией неправильно. В связи с этим я, например, могу только посочувствовать Вильчеку, распростившемуся с Марксом (судя по названию его книги).

          На этой немного грустной ноте позвольте и мне проститься с Вами.

          Успехов.

          Александр Хоцей

          7 июня 2001 г.

          Уважаемый Феогний Дмитриевич, отвечаю на Ваши замечания.

          Возможно, то, что я умолчал в разделе о целом об информации, есть моё упущение. Однако на этот счёт имеются и смягчающие обстоятельства. Кроме того, я в этом разделе практически вообще не писал о конкретном характере функций, осуществляемых частями в целом. Я писал просто о функциональности, не расшифровывая, в чём она состоит. Мне это было тут без надобности. Да и преждевременно, ибо я старался формировать представление о целом дедуктивно, а не индуктивно. А дедукцией можно установить лишь функциональность вообще, но вряд ли — её конкретные очертания. Во-вторых, я вообще насторожённо отношусь к термину "информация", ибо знаю, что он используется ныне в самых разных контекстах и значениях. Для того чтобы применять его в моём тексте, мне пришлось бы, я чувствую, прежде основательно разбираться с тем, что он в действительности означает, а это очень большой философский вопрос. Перегружать им моё сочинение мне не хотелось. Вот я его и обошёл стороной. Надеюсь, что объяснительный потенциал работы от этого сильно не пострадал.

          Вы отрицаете первоочередную значимость роли потребности в пище. Во-первых, потому, что этот тезис напоминает Вам марксизм. Я уже писал Вам, что я уважительно отношусь к Марксу, хотя и не во всём с ним согласен. Ну а вообще, мне абсолютно не важно, кто автор той или иной мысли, лишь бы мысль была верна. Во-вторых, Вы указываете, что и у других животных есть потребность в пище, однако они не создали общества. Но одно дело — мотивы, и другое — средства достижения целей. Человек отличается от других животных не тем, что не хочет есть, а тем, как он решает проблему добычи пищи. Вы не забывайте, что характер общества у меня (и у Маркса) вытекает вовсе не из материальных потребностей как таковых, а из способа их удовлетворения, из производства. При всём при том, что целью данного производства является всё-таки потребность в пище, крове и т.п. То, что у животных нет общества, объясняется не тем, что люди движутся не животными мотивами, а тем, что животные удовлетворяют эти свои мотивы не по-человечески: у них нет производства.

          Относительно Вашего замечания, что сначала был утрачен инстинкт, а потом возник разум, я не согласен. Тут всё как раз наоборот: становление разума вытесняло инстинкт. Свято место управления поведением человека пусто не бывает. Ничто тут не может быть утрачено просто так, а только путём замещения-вытеснения чем-то другим. Человек не может остаться в какой-то момент без поведения, без руководства им. Дело обстояло именно так, что развитие разума, претендующего на ту же сферу деятельности, что и инстинкт, вело к сворачиванию, подавлению последнего. Тут имела место борьба двух способов управления поведением с победой наиболее эффективного, а вовсе не умирание само по себе одного, а затем приход вдруг на пустое место откуда-то взявшегося второго. Ну и, безусловно, я не могу принять Вашу версию заимствований материнской группы нашими предками от обезьян. Якобы предки утеряли этот инстинкт, а у обезьян он остался, и предки стали им подражать. На мой взгляд, это странная версия. У меня дело сводится просто к рациональному осознанию (в ходе становления разума и упрочения его позиций) бывшего инстинктивного поведения, требований отмирающего инстинкта в качестве каких-то традиционных, освящённых древностью правил поведения. Инстинктивное поведение осознаётся как исконное правило, как авторитетное установление. А вовсе не заимствуется от мартышек.

          Относительно "вульгарного материализма". Разумеется, без идеальной модели не обтесать и дубину. Но задумывались ли Вы: зачем её вообще нужно обтёсывать? Из любви к искусству обтёсывания? А картошку, тогда, наш народ сажает из любви к процессу посадки? Это, кстати, процедура, тоже требующая рационального подхода. Другие животные подобной деятельностью почти не занимаются. Так что никто не спорит, что человеческая деятельность рациональна, то бишь обеспечена наличием разума. Однако целью тут является не что иное, как удовлетворение потребностей — в пище, в одежде, в развлечениях, наконец, или в познании. И из этих потребностей важнейшими всё-таки являются не интеллектуальные и прочие духовные, а материальные. Есть всем хочется в самую первую очередь. Кстати, то же самое могу сообщить и о себе. Прежде чем писать свои книжки, я пять лет отдал предпринимательству. И без этого просто не выжил бы, книг не написал и уж, тем более, не опубликовал бы их.

          По поводу числа этапов в докапиталистический период. Тут вопрос, по каким критериям их выделять. По одним — весь этот период составляет один этап, по другим — два, по третьим критериям — три и т.д. Что касается деления по типам производства у Вильчека, то я конкретно с его работами не знаком, как уже писал Вам, однако о многочисленных попытках таких делений у других авторов наслышан. Их, повторяю, можно настрогать сколько угодно и каких угодно. Смотрите критику в третьем томе.

          Что касается общин старообрядцев, то они обществами не являются. То есть не подходят под определение понятия "общество". Хотя бы в силу своей политической неавтономности.

          Всего доброго.

          А.Хоцей

          24 июня 2001 г.

          Уважаемый Виктор, во избежание возможных недоразумений хочу уточнить некоторые нюансы нашего предыдущего спора по поводу классов. Всякий конкретный учёный всегда решает конкретную задачу, исследует конкретный объект, применяя, соответственно, конкретную методологию. В частности, при исследовании общества и общественных феноменов в тех или иных ракурсах подчас необходимо оказывается как-то различать и классифицировать людей, разделять их на особые группы и анализировать особенности поведения этих групп. Причём в разных случаях такое различение может строиться по-разному, то есть по разным признакам. Это, как отмечалось, зависит от целей исследования, от характера изучаемого объекта. Например, если мы изучаем спрос на рынке, то нам самый резон различать людей по их платежеспособности. При решении тех или иных политологических вопросов, наверное, также есть смысл учитывать уровень обеспеченности и соответствующую стратификацию. Ибо понятно, что этот уровень как-то сказывается на политической активности, предпочтениях, подверженности пропаганде и пр. При изучении демографических проблем, напротив, необходимо ориентироваться на различия по полу и возрасту. В других сферах, относительно каких-то других объектов, ракурсов рассмотрения, есть смысл подразделять людей по росту, весу, этнической и расовой принадлежности, профессии и пр. Я же, например, изучая устройство и функционирование общества вообще, счёл наиболее уместным и полезным различить людей по их функциональной и тесно связанной с нею социальной сущности.

          При этом подчёркиваю, что каждому способу различения — своё место. Он должен соответствовать решаемой задаче. И если такое соответствие имеется, то данный способ различения — правилен. Нельзя абстрактно заключать, что тот, кто различает людей по уровню благосостояния, делает ошибку, а тот, кто по функции и месту в социальной иерархии, — пророк Моисей. Вполне вероятно, что и тот, и другой поступает правильно или, наоборот, заблуждается. Всё дело, повторяю, — в решаемой задаче.

          Сие вполне понятно и просто, покуда разговор ведётся на содержательном уровне. Покуда не пускается в ход терминология, то бишь уровень формальный, понятийный. И вот тогда нас подчас подстерегает беда. Ибо тут можно оказаться дезориентированным. Поскольку нередко для обозначения содержательно различных групп людей разные учёные используют одинаковые термины. Попросту — в силу нехватки подходящих слов: язык-то наш беден и заплетается, в особенности, на другой день после получки. Весьма широкое и многообразное применение, в частности, имеет термин "класс". Как известно, он засвечен даже в биологии. Но биологические классы мы, слава труду, не путаем с социальными, а вот сами социальные между собой — за милую душу. Сходство в употребляемых терминах иной раз сбивает тут с толку и создаёт впечатление, что употребляющие их учёные говорят на одну и ту же тему и, тем самым, при разности их реальных подходов кто-то из них прав, а кто-то — нет. Но это совсем не обязательно. Надо присматриваться к содержанию разговора. Вполне возможно, что у каждого учёного речь идёт о его специфическом предмете и скрывающиеся за одинаковым термином смыслы в каждом конкретном случае адекватны этому предмету. То бишь, что проводимая учёным классификация людей вполне оправданна с точки зрения решаемой им задачи.

          Другое дело, конечно, если учёные решают одну и ту же задачу, рассматривают объект в одной плоскости, но методы применяют разные, в частности, с этой целью различая людей на группы по разным критериям. Грубо выражаясь, различение людей по полу и возрасту вряд ли полезно при объяснении происхождения и природы того или иного общественного порядка.

          Короче, надо поменьше обращать внимание на форму, на используемые понятия, и побольше — на содержание, на предмет разговора, оценивая предлагаемые теории и методы на предмет их верности только по параметру их соответствия решаемым задачам.

          Александр Хоцей

          Уважаемый Леонид Сергеевич, я рад получить от Вас письмо. Учитывая Вашу занятость, постараюсь быть кратким в своих ответах на Ваши замечания.

          Как и следовало ожидать, все они носят исключительно формальный характер. В этом Вы, увы, не одиноки. Претензии к форме, естественно, предъявить легче: она на виду, в то время как критика содержания требует его изучения, а до этого просто мало у кого доходят руки. Ну что ж, о форме так о форме.

          Относительно непривычности стиля. Это, как понятно, претензия к форме изложения. В этом вопросе я, как нормальный человек, ориентируюсь прежде всего на интересы столь же нормального читателя, а не на принятые в какой-либо среде стандарты. На мой взгляд, форма изложения любого сочинения (в том числе и научного) должна быть максимально логичной, доступной и не навевающей скуку. Никто меня не убедит в том, что правильнее писать скучно, мудрёно и по каким-то окаменелым и единым на все случаи жизни канонам. Это просто противоречит здравому смыслу, а я предпочитаю всегда полагаться только на него. Канон, по-моему, может быть лишь один: систематичность, понятность и живость изложения. Другое дело, что обеспечить это куда труднее, чем писать, следуя каким-то общепринятым стандартам. В связи с чем подозреваю, что стандарты как раз и навязаны современной науке (помимо, конечно, прямой её бюрократизации в нашей стране) именно тем большинством обычных учёных, которые просто не способны литературно-качественно оформлять свои мысли (это безотносительно к вопросу о самом наличии последних: имеется немало даже умных людей, подобных собаке, то бишь всё понимающих, но сказать не умеющих или говорящих так, что хоть святых выноси. Ярчайший пример — Гегель).

          К вопросу о многословии. Что имеется в виду? Поскольку Вы этого не разъясняете, я вынужден размышлять сам (то есть опять же проявлять многословие). Тут возможен ряд вариантов.

          1. Наличие повторов. Каюсь, грешен. Но приучен к этому горьким опытом. Очень часто мои суждения истолковывают, мягко выражаясь, своеобразно, а то и прямо обратным их смыслу образом. Люди сплошь и рядом обнаруживают в написанном не то, что написано, а то, что им хочется обнаружить. Это, понятно, не сильно беспокоит авторов, высказывающих традиционные мысли (ведь на обнаружение традиционного все мы, собственно, и настроены). Однако мои взгляды не совсем традиционны (в чём легко убедиться, если познакомиться с ними с должным тщанием), поэтому я постоянно сталкиваюсь как раз с тем, что оппоненты пытаются протрактовать их на свой, привычный лад. Вот и приходится выражать основные мысли неоднократно, вбивать их в головы. Хотя, надеюсь, вполне в меру. Причём, поверьте, даже это не всегда помогает. Никто, естественно, не спешит соскочить с накатанных рельс (пусть даже ведущих в тупик) на ненакатанные (хотя бы они и вели к выходу из тоннеля). В особенности, при поверхностном знакомстве с моим текстом: моя концепция и изложение систематичны, и адекватно понять суть излагаемого по отдельным фрагментам при урывочном чтении вряд ли возможно.

          2. Пересказ общеизвестного. Мне кажется, мой текст сильно этим не страдает. Я пересказываю лишь общеизвестные факты, но трактовки их в книге преимущественно оригинальны. Во всяком случае, в отношении докапиталистической эпохи. Сложнее будет рассуждать о капитализме, о котором написано много и, притом, много верного. Вот тут мне придётся, боюсь, местами заниматься пересказом — во имя связности общего изложения. Ведь я рассматриваю свою работу отчасти и как некоторого рода учебник, как популярную, то есть адресованную не только специалистам, но и далёкому от обществоведческих наук читателю.

          3. Я многословен в буквальном смысле слова? То есть содержащиеся в моём сочинении мысли можно было бы выразить лучше, короче, в более ёмкой форме? Сомневаюсь в этом. Конечно, любую мысль можно выразить крайне коротко, но — только в ущерб её доступности, понятности. Кратко вообще возможно излагать только привычное всем, традиционное содержание. Но изложение нетрадиционных взглядов, увы, обязано быть детальным и, тем самым, пространным.

          4. Мне кажется, что в данном замечании просто выражено Ваше смущение объёмом моего сочинения. Как написал мне один товарищ, подобные опусы практиковались только в прошлом веке, а ныне такое не принято. Ну не принято и не принято. Те, для кого мода или чьё-либо мнение — авторитет, пусть ориентируются на принятое. Я же всегда руководствуюсь лишь собственным разумением и делаю так, как считаю правильным сам. В рамках такого подхода мне как раз кажется, что при поставленной задаче объём моего труда, скорее, может быть оценён как недостаточный.

          Как Вы понимаете, со сходных позиций рассматриваю я и упрёк по поводу отсутствия ссылок, библиографии и т.п. Вы совершенно правы в том, что если бы я озаботился этим вопросом, то выглядел бы солиднее. В глазах определённой аудитории. Но в своих глазах я выглядел бы при этом, извините, шутом гороховым. Увы, не люблю выглядеть солидно. Фобия такая. Солидность у меня как-то ассоциируется с чванством и глупостью. Очень уж часто за нею скрываются именно эти качества. Согласитесь, что практика именно такова. И сие вызывает у меня чувство протеста. Поэтому я обычно всячески уклоняюсь от того, чтобы понравиться аудитории, от попыток произвести на неё благоприятное впечатление с помощью формальных приёмов. Возможно, даже перегибая при этом палку.

          Однако Вы почему-то связали данное отсутствие обильных ссылок и пространной библиографии с недостаточной "фундированностью" (простите, я против употребления иностранных слов при наличии русских аналогов) моей работы. Для меня критериями основательности, обоснованности содержащихся в любом сочинении мыслей являются их логичность и соответствие фактам. В этом плане всё содержание работы у меня сводится к оригинальной (как мне кажется) интерпретации общеизвестных фундаментальных фактов силами определённой логики. Мне думается, что неосновательность сочинения и необоснованность его выводов в таком случае могут иметь место лишь при наличии каких-то фактологических и/или логических ошибок. Количество же ссылок на труды прочих авторов никакой роли тут не играет. Это количество просто добавляет "авторитетности" работе, но никакая авторитетность, на мой взгляд, не является аргументом и не может свидетельствовать об истинности (степени "фундированности", достоверности) излагаемого. Истина, как известно, не определяется голосованием. Попытки подкрепить свои суждения мнением других, по-моему, суть признак неуверенности практикующих сие авторов в силе их собственной аргументации. Причём при этом объективно степень достоверности данных суждений ни на йоту не повышается, — растёт лишь доверие к ним со стороны авторитарно настроенной части аудитории. Но это фактор чисто субъективный и к науке отношения не имеющий: доверие не есть достоверность. Мнение — вообще не факт, каким бы авторитетным и распространённым оно ни было.

          Ссылки, как мне кажется, имеют смысл только в плане отдачи должного другим авторам, дабы не присваивать себе чужих заслуг (или неудач). Но то, что пишу я, в основном, оригинально. Во всяком случае, мне аналогичные взгляды не известны. Есть сходства в каких-то моментах, но лишь частичные, никак не перевешивающие расхождений и, к тому же, по большей части случайные, то есть представляющие собою сходства в выводах при полном различии в процедуре их выведения.

          Наконец, относительно моей неуместной самоидентификации в качестве материалиста. Я не знаю, Леонид Сергеевич, в какой среде Вы вращаетесь, но лично у меня имеется ощущение, что наше общество за последнее десятилетие сильно изменилось. Слово "атеист" уже не звучит гордо. Я лично знаю немало людей, которые просто не будут и браться читать книгу, написанную с материалистических позиций. В редакции журнала "Знание — сила", куда нелёгкая занесла месяц назад моих товарищей с невинной просьбой анонсировать книжку "Есть ли бог?" (естественно, за плату), их встретили (и выпроводили) словами: "Да вы что, креста на вас нет! Нас же бог покарает!" Без шуток. При таком раскладе я считаю себя не вправе дезориентировать читателя. Пусть уж он сразу знает, что ему предлагается, чтоб зря денег не тратить. Просто не люблю навязываться кому бы то ни было.

          На такой ноте логично закончить это слишком длинное письмо. В высылаемом третьем томе (первая книга) Вас, возможно, заинтересует критика концепции рабовладельческой формации, если Вам не наскучила данная тема, в дискуссии по которой Вы когда-то принимали участие.

          С искренним и глубоким уважением,

          Александр Хоцей

          10 января 2001 г.

          Уважаемый Сергей Васильевич, я прочитал Вашу критику Кирсанова и письма. Прошу прощения за задержку с ответом: загружен работой, а к тому же бываю в офисе и получаю корреспонденцию лишь раз в неделю.

          Относительно Вашей рукописи. Прежде всего, по форме. Мне показалась, что в ней слишком много экспрессии. Вы прямо так и рвётесь дать отпор и отстоять чистоту. И, по-моему, даже перегибаете палку в своих эпитетах. Не знаю, насколько неуважителен в отношении оппонентов Кирсанов, но даже если очень неуважителен, не стоит отвечать ему той же монетой. Также чувствуется, особенно в заглавии, сильная увлечённость энгельсовским "Анти-Дюрингом". Вероятно, Кирсанов, как и Евгений Дюринг, тоже тот ещё мыслитель, но зачем же в связи с этим стулья ломать? Вы, как я чувствую, человек весьма эмоциональный: это Вам вредит.

          Теперь о содержании. Как я понял из Вашего текста, у Кирсанова, фактически, затрагиваются две проблемы: во-первых, определения понятия "труд" (и "сознание"); во-вторых, роли труда в антропогенезе. Кирсанов связывает между собой эти вопросы. Как именно?

          Прежде всего, он указывает на тот общеизвестный факт, что орудия и орудийная деятельность в истории появились гораздо раньше, чем разум, то есть что морфологические изменения кисти и скелета у наших предков сильно опережали изменения мозга. Соответственно, если связывать определение труда с наличием сознания, целеполагания и т.п. (как у Маркса), то первичную орудийную деятельность нельзя называть трудом, и вовсе не труд, следовательно, создал человека. То есть тут Кирсанов старается показать, что современные представления о сущности труда ведут к отрицанию трудовой теории антропогенеза. Раз нет-де труда, то нет и его роли. Подчёркиваю, это не его позиция, а логические выводы, по его мнению, из позиции современной науки, которую он и критикует; вы же, похоже, принимаете эти выводы за его собственную позицию и обрушиваетесь именно на неё.

          Вы отвечаете Кирсанову так, что любой феномен, мол, проходит в своём становлении ряд этапов от "эмбриона" до зрелого сформировавшегося "организма" и нельзя ожидать, что труд сразу же должен появиться в истории в развитом и законченном виде. То есть на деле Вы, вроде бы, утверждаете, что деятельность архантропов — тоже труд, только примитивный. Но парадокс в том, что то же самое утверждает и Кирсанов. О чём же Вы тогда спорите с ним? Кирсанов просто ещё более радикален. Он выступает как раз против заужения термина "труд" (а заодно и термина "сознание") и предлагает его расширительное толкование. Причём расширительное до такой степени, что данным термином становится возможно назвать и сходную деятельность животных.

          Подчёркиваю: сам я Кирсанова не читал и основываюсь только на Вашей его критике. Но из неё как будто бы следует то, что Кирсанов ратует лишь за изменение содержания термина "труд" (и "сознание"), но вовсе не выступает против трудовой теории антропогенеза. Он, оказывается, с нею полностью согласен. Вся его фронда носит лишь терминологический характер. Он говорит: да, труд является важнейшим фактором, определившим генезис человека, но труд как феномен понимается неправильно. И далее расширяет его понятие так, что считает трудом уже примитивную камне-палочную деятельность животных, а сознанием — интеллект животных. Это, конечно, вызывает возражения: между людьми и животными в данных областях, разумеется, имеются различия. Того типа, при котором, как говорится, количество переходит в качество. Кирсанов, по-видимому, просто паразитирует на недостатках существующих определений указанных феноменов. Причём на недостатках, обусловленных не ошибками учёных, а просто тем несовпадением понятий с реальностью, которые вызываются различиями их природы, то есть неизбежной ограниченностью, строгостью всех понятий и текучестью, изменчивостью фиксируемой ими реальности. В особенности, в случае становления, когда грань между бытиём и небытиём объекта неопределённа, когда, следовательно, в отношении него одновременно и можно, и нельзя применять определённое имя. Кирсанов как раз в данном случае готов его (конкретно: имя "труд") применять безудержно, Вы же — с оговорками насчёт примитивности, недоразвитости и пр. Вот и вся разница. При этом Ваша позиция, разумеется, правильнее.

          Но всё это споры о терминах, которые меня лично мало интересуют. Куда важнее и полезнее, на мой взгляд, понять само существо процесса антропогенеза. Как конкретно проходило становление человека, что на это повлияло и каким именно образом? В данном плане очевидно, что орудийная (или даже просто "палочная", если отказаться считать палку орудием) деятельность, как бы мы её ни называли (хоть трудом, хоть гольфом), сыграла очень важную роль. С этим Кирсанов как будто бы не спорит? А ведь сие основная, содержательная сторона дела. Как при этом называются предметы деятельности и сама деятельность — уже несущественно. Вот если бы Кирсанов утверждал, что изменения строения кисти наших предков (видите, я даже предусмотрительно не называю их ни людьми, ни обезьянами, чтобы ненароком не нарваться на бессмысленный спор по поводу парадокса становления) произошли не вследствие оперирования палками и камнями, а по какой-то другой причине (например, путём тренировки пальцев в ходе усиленного вычёсывания блох), то тут с ним следовало бы схлестнуться. Ну а так, когда речь идёт только о словах, то я готов согласиться и с тем, чтобы меня называли "горшком". Лишь бы в печь не ставили.

          Точнее, конечно, полемика по поводу определения человека, труда, сознания и т.п. имеет свой смысл (надо же как-то договориться о терминах), но к проблеме собственно антропогенеза она имеет лишь косвенное отношение. Тут важнее разобраться в содержательной связи причин и следствий, чем в том, как их следует называть.

          Теперь по поводу Ваших замечаний по моему тексту. Из первого Вашего послания я понял, что Вы не совсем адекватно усвоили, что такое целое в моём понимании. Об этом свидетельствует Ваш тезис о возможности для целого возникнуть как часть и соответствующий пример с образованием материков путём раскола Гондваны. Как видно, целостность Вы по-прежнему (несмотря на все мои разъяснения) рассматриваете как простую противоположность раздробленности. Для Вас любой кусок колбасы — целое, а вот если порезать его на более мелкие куски, то получишь части. И эти части сами также оказываются целыми, пока их в очередной раз не порежут. Причём совершенно неважно, сколько этих кусков-частей-целых, как порезан исходный кусок — вдоль или поперёк, надвое или на сто кусочков. Всё это части и всё это новые целые. Неважно также, результатом какого по очереди разреза является конкретная часть. Можно и сразу разрезать исходный кусок на сотню частей, а можно сначала надвое, потом обе получившихся половинки (части-целые) — ещё надвое, и так до тех же ста. Частями чего будут эти конечные части? Промежуточных частей-целых или исходного куска? А без разницы. В любом случае они абсолютно идентичны друг другу, как, впрочем, и исходному куску, отличаясь от него лишь количественно. При этом понятно, что сумма, то есть вес и объём данных частей равны весу и объёму исходного целого.

          Обратите, однако, внимание, что целым у меня и в современной философии называется такой объект, который "больше" суммы своих частей. Заметьте и то, что человека нельзя разрезать произвольно, как колбасу, да к тому же на любое число кусков, получая при этом всякий раз его части. Частями такого целого, как организм человека, являются печень, система кровообращения, мозг и т.д., которые и вырезать-то из организма чисто технически сложно, которые вне него не существуют (как куски колбасы), а "умирают", то есть вовсе не становятся целыми. Реально понятия "целое" и "часть" имеют совершенно иной смысл, чем тот, который Вы им придаёте, противопоставляя целостность простой раздробленности. Вы как-то невнимательно прочитали мой текст. Я толкую о целом и частях именно в философском, а не в бытовом смысле. И для такого рода целых невозможно их возникновение путём раздробления неких материнских целых на части.

          Во втором послании Вы предлагаете уточнить ту мысль, что разум у ребёнка актуализируется лишь в процессе социализации, указанием на то, что тут усваивается исторический опыт именно человеческого типа, передаваемый посредством языка и т.п. Безусловно, уточнять можно всё, что угодно, в том числе и любые мои суждения. Я их и сам порою даже чересчур разжёвываю (это, правда, всё равно не спасает от неправильного понимания). По поводу Вашего уточнения замечу, однако, что использованный мной термин "социализация" уже указывает на не животный, а именно на человеческий характер процесса передачи опыта и самого опыта. Ну а дальнейшие разъяснения, касающиеся роли во всём этом производительных сил и пр. в данном контексте несколько преждевременны: об этом я пишу ниже.

          Второй и третий тома "Теории общества" Вам высланы неделю назад.

          Всего доброго.

          А.Хоцей

          Уважаемый Владимир Николаевич, я с интересом прочитал любезно присланную Вами книгу о воззрениях Салтыкова-Щедрина. Полагаю, что раз Вы с соавтором написали её, то, очевидно, во-первых, любите творчество нашего великого сатирика, а во-вторых, считаете его взгляды весьма актуальными для сегодняшней реальности Украины и России. Я стою на таких же позициях. Мне любопытно и приятно было узнать, что в своём описании особенностей бюрократии (см. высылаемый с этим письмом том) я почти слово в слово повторяю наблюдения такого крупного специалиста в данной области, как Щедрин, то есть что мои теоретические соображения не расходятся с практикой. Жаль, что Ваша книга не попала мне в руки год назад. В ней есть моменты, которые стоило бы использовать при работе над указанным томом.

          Тем не менее должен сообщить, что знакомство с Вашим исследованием оказалось для меня очень кстати и сегодня: оно позволило мне чётче осознать и сформулировать некоторые проблемы истории России и вообще общей теории эволюции, над которыми я как раз размышляю в подготавливаемом в настоящее время к изданию четвёртом томе (или второй книге третьего тома — согласно формальной нумерации).

          В то же время, как Вы можете убедиться из моего сочинения, я не по всем пунктам разделяю взгляды Салтыкова-Щедрина и Ваши. В частности, это касается понимания сущности бюрократии и тесно связанной с ним проблемы определения общественного строя СССР. Вы полагаете оный государственно-капиталистическим, а я бюрократическим (или феодальным в общепринятой пока терминологии; не сомневаюсь, что рано или поздно она будет изменена). О сущности советской системы будет написано в четвёртом томе; по поводу же сущности бюрократии я высказался во втором и третьем томах. Вы считаете её феноменом позднего и сложного общества (в том числе и буржуазного), в котором функции управления сильно развились и профессионализировались. То есть у Вас преобладает функциональная оценка бюрократизма. Я же напираю на его социальную природу, то есть на те факторы, которые дают управленцам возможность монополизировать власть. Основанием бюрократизма, на мой взгляд, является именно примитивность, а не сложность общества. Чем же сложнее (и, тем самым, целостнее, взаимосвязаннее, культурнее и пр.) общество, тем больше оно, во-первых, способно противостоять обюрокрачиванию управления субъективно (по своему социальному составу и раскладу сил) и тем упорнее, во-вторых, "сопротивляется" бюрократизму объективно, ибо управлять сложным обществом по-бюрократически просто нельзя в чисто техническом смысле: оно пойдёт вразнос (смотрите на этот счёт мои часть пятую, раздел первый, главу вторую, параграф четвёртый).

          Мне кажется, что Ваше и Салтыкова-Щедрина убеждение о появлении бюрократии лишь в новое время и о её становлении на почве усложнения функций управления питается неверным толкованием реалий российской действительности прошлого века. Эти реалии выступают итогом предыдущего исторического развития российской бюрократии (в рамках закономерностей развития любой бюрократии вообще) и яркой иллюстрацией того феномена "рангового мистицизма", о котором я пишу в высылаемом томе (часть пятая, раздел второй, глава вторая, параграф второй). Также Вас смущает французский бонапартизм времён Наполеона III, но это вообще особая статья; бонапартизм рассматривается мной в седьмой части, посвящённой генезису буржуазного строя.

          Что же касается именно России, то в её истории не раз происходил типичный для бюрократического строя процесс упрочения позиций низовой бюрократии, превращение её из служилого (должностного) сословия в наследственную (родовитую) и автономную (в том числе, и в имущественном плане) по отношению к центральной власти знать. Отчего государям взамен этому переставшему нести службу и добившемуся привилегированного положения слою, естественно, приходилось всякий раз по новой формировать свой аппарат: ведь надо же было кому-то управлять государством. Исходно, как известно, служилым слоем на Руси были бояре; когда они "забурели", их место в госаппарате заняли дворяне; затем и последние (как раз к рассматриваемой нами эпохе) добились для себя "вольностей". Пришлось формировать аппарат из новых людей. Всякая бюрократия, имеющая достаточную историю, всегда непрерывно распадается на потомственную знать и должностное чиновничество — это неизбежное следствие процесса её внутреннего развития. Итог такого распада мы и наблюдаем в России прошлого и начала нынешнего века. Тут имеются так называемые помещики-землевладельцы, потомственные дворяне, князья (бывшие бояре) и пр. И есть новый слой чиновничества, несущего государеву службу. На деле эти два слоя — одного корня, представляют собою просто две разновидности бюрократии — старую (переродившуюся) и молодую. Но то, что их положение различно, порождает иллюзию, будто тут имеются два особых слоя, класса — феодалов (якобы чистых землевладельцев) и бюрократов (управленцев). (Такого рода иллюзия, кстати, сильно способствовала становлению самой концепции феодализма как особого строя, при котором господствуют собственники земли). Власть, естественно, считается принадлежащей этим самым феодалам, а бюрократия понимается как их служанка. Аналогичным образом оценивается и её положение в буржуазном обществе. Я же трактую всё это дело совсем иначе. Как именно — описано в высланных Вам томах, поэтому не буду здесь повторяться.

          Каковы посылки — таковы и выводы. Расходясь с Вами в понимании феномена бюрократизма, я, естественно, по-другому оцениваю и процессы, происходящие ныне на Украине и в России. Всей душой сочувствуя пафосу и гуманистической направленности Вашего сочинения, я, однако, смотрю на перспективы украинского и российского обществ с большим пессимизмом и, если можно так выразиться, фатализмом. Впрочем, на этот счёт я собираюсь подробно высказаться в заключительном пятом томе своей "Теории". Тут ещё надо крепко и много думать: не хочу забегать вперёд со скороспелыми суждениями.

          В целом же Ваша книга, безусловно, полезна для прочистки мозгов и её бы следовало прочитать очень многим людям. Беда лишь в том, что эти многие, нуждающиеся в просвещении и определяющие (или своей массой, или положением) судьбы наших обществ, увы, вряд ли вообще хоть что-нибудь читают (а тем более, принимают прочитанное к сведению и руководству). И выступаем мы с Вами на деле в роли вопиющих в пустыне.

          Всего наилучшего.

          С уважением, Александр Хоцей

          20 января 2001 г.

          Уважаемый Мухамед Алиевич, отвечаю на Ваши вопросы. Мне 47 лет. О роде моих занятий трудно сказать что-либо определённое. Последние пять лет — сижу, пишу. До того же добывал хлеб свой насущный самыми разными способами: от грузчика до журналиста. По образованию историк: окончил в 1982 году Казанский ГУ. По самообразованию — политэконом и философ. Тем не менее, определение моего опуса в качестве "философской прозы" считаю ошибочным. Это самодеятельность редактора и мой недосмотр. Проза, какой бы она ни была (хоть трижды философской), всегда есть жанр художественной литературы. Моё же сочинение — сугубо научное. Поэтому, боюсь, "Теория общества" в данном плане Вас разочарует: это явно не эссеистика.

          Ваш адрес мне любезно предоставил Л.Е.Гринин, издатель журнала "Философия и общество". Прошу Вас не сердиться на него за это.

          Относительно интересующей меня тематики. В основном, конечно, я интересуюсь проблемами, если можно так выразиться, классической философии, то есть онтологии и гносеологии, и в связи с этим — естественными науками и обществоведением. Однако проблемам культуры — тоже не чужд. Так что, если сочтёте меня достойным читателем, вышлите Ваш труд о смерти. Что же касается помощи с его переизданием, то, прошу простить, — я сам на 80 процентов издаюсь на чужие деньги.

          Высылаю первую книгу третьего тома "Теории общества".

          С наилучшими пожеланиями, Александр Хоцей

          21 января 2001 г.

          К сожалению, Вы не сообщаете свои имя и отчество, полагая, очевидно, что я, как опытный "шпион" (Ваше выражение), и сам всё на свете знаю и Вам сейчас расскажу. Держите карман шире, а то просыплется. Во-первых, я не шпион, а разведчик. Во-вторых, у нас, разведчиков, не принято делиться секретной информацией за бесплатно.

          Поэтому сразу же и раскалываюсь: Ваши координаты (но в урезанном виде — за исключением И.О.) я получил от Л.Е.Гринина, издателя журнала "Философия и общество". Он любезно и по-приятельски доверил мне адреса тех людей, которых может заинтересовать сочинение типа моего. Надеюсь, Вы на него за это не в обиде. В крайнем случае, виноват — я. Исправлюсь.

          Об авторе. 47 лет. По образованию — историк; окончил КГУ в 1980 году. Жизненный путь — извилистый и разнообразный, но, что характерно, никогда не сворачивавший в сторону профессиональной научной деятельности. Причины и оправдания этого безобразного факта, думаю, мало кому интересны, но коротко напишу. Во-первых, мои взгляды почему-то всегда расходились и по сей день расходятся с официальными и общепринятыми (в чём Вы можете и сами убедиться). Это, как понятно, уже на чисто иммунном уровне порождает взаимное отторжение. Во-вторых, во всяком научном сообществе (а тем более, таком бюрократизированном, как отечественное) имеются свои дисциплина, субординация, формалистика, общепринятые правила творчества и пр. У меня же прыщики выскакивают по телу от любой подобной регламентации. Я как-то смолоду привык делать то, что хочу, и мыслить так, как считаю правильным я, а не стоящий надо мной научный руководитель. Вообще не люблю, знаете ли, когда в моём присутствии стоят: я же не дама. В-третьих, считаю скучным и пошлым занятием домогаться чинов и званий, как бы они ни именовались — хоть статский советник, хоть доктор наук. Ума-то это не прибавляет, к сожалению, а скорее — наоборот. Наконец, в-четвёртых, лень вперёд нас родилась, а меня учили уважать старших. Делание научной карьеры мне, помимо всего прочего, кажется ещё и пустой тратой времени и сил. На жизнь я зарабатываю иначе, а коли так, то, право слово, на мой вкус, лучше умную книжку почитать, лёжа на диване, чем бегать кому-то чего-то сдавать, собирать какие-то документы, справки и пр. Бюрократизм во всех его формах на дух не переношу. Так что, каюсь, — не остепенён, формальным авторитетом не располагаю, для критики открыт и отпор ей приучен давать, орудуя лишь логикой и фактами.

          В связи с этим — по поводу научности или нет моего опуса. Почему-то подозреваю, что если бы на титуле книжки стояло: "академик", "доктор", "профессор" и т.п., то вряд ли кто-либо усомнился бы в её научности, пусть даже содержательно я и нёс бы полную околёсицу. Аналогично, полагаю, что коли бы я излагал свои мысли дубовым наукообразным языком, привёл длиннющую библиографию и вообще пыжился бы на каждой странице, демонстрируя свою учёность и причастность к "научной элите", то это очень добавило бы мне авторитету в глазах определённого рода читателей (имя коим, увы, легион). Но при чём здесь наука? Что, вообще, есть наука? Выражаясь словами поэта: "Сосуд она, в котором пустота, или огонь, мерцающий в сосуде?"

          Относительно аспирантуры на кафедре социологии: сам я, как отмечалось, ни к какой такой (как и ко всем прочим) кафедре отношения не имею, но один мой товарищ когда-то на ней работал. Если требуется, могу познакомить. Учиться, разумеется, дело нужное и хорошее, и делать это можно как угодно и где угодно, в том числе, даже и в рамках высших учебных заведений.

          Ну вот, вроде бы на все вопросы ответил. Спасибо за письмо. Всего хорошего.

          Александр Хоцей

          1 декабря 2000 г.

          Спасибо за тёплое письмо. Доброе слово, как известно, и кошке приятно. Даже если оно не вполне заслужено. Вместе с тем, надеюсь, что в следующем письме (если Вы его задумаете когда-нибудь написать) Вы укажете всё-таки свои имя и отчество, чтобы я мог обращаться к Вам по-человечески, а не казённо и абстрактно.

          Относительно наложенного платежа: оно бы и правильно, да как-то неловко. Конечно, хочется, чтобы со временем издание книг, подобных моей, приносило какой-то доход или хотя бы окупалось, но пока сие абсолютно некоммерческий проект. И ставить Вас в худшие условия, чем других, мы (я имею в виду себя и своих друзей) не будем.

          В высылаемой первой книге третьего тома, мне кажется, Вас может заинтересовать теория бюрократического строя. Не по роду Вашей непосредственной научной деятельности, а просто в силу того, что все мы в России до сих пор при нём, окаянном, живём. Всего доброго.

          С уважением и симпатией,

          Александр Хоцей

          К сожалению, я не знаю Ваши имя и отчество (в своём письме Вы так их и не сообщили), отчего вынужден обращаться неопределённо. Отвечаю на вопросы и замечания.

          Ваши координаты мне дружески предоставил Л.Е.Гринин, издатель журнала "Философия и общество". Надеюсь, Вы не будете на него за это в претензии: Леонид Ефимович вовсе не раздаёт адреса своих подписчиков направо-налево.

          Относительно шуточного тона книги (видимо, речь идёт преимущественно об авторском предисловии?), моей иронии по поводу собственной персоны и приведённого Вами в связи с этим восточного совета, — могу предложить встречно противоположную "славянскую" мудрость, усвоенную мною на личном жизненном опыте: люди смеются лишь над тем, кто боится насмешек. Увы, большинство из нас так уж устроено, что любит самоутверждаться за чужой счёт. Причём с особенным удовольствием пинают тех, кто показывает, что пинки причиняют им боль. Поэтому, считаю я, если не хочешь, чтобы над тобой смеялись окружающие, возьми за правило высмеивать себя первым. И тогда большинству шутников будет просто неинтересно оттачивать на тебе своё остроумие.

          Впрочем, я руководствуюсь при выборе стиля вовсе не этим, а просто стараюсь излагать так, чтобы читателю было понятно и интересно. Я ведь адресую свою книгу нормальным, умным, незашоренным и незакомплексованным людям. Ну а насчёт читателя, которого такая манера письма отпугивает, не обладающего чувством юмора и т.п., то, боюсь, это вообще не мой читатель. Подобные люди обычно не способны ни творчески мыслить сами, ни воспринимать нестандартные суждения других. Чего ж мне на них рассчитывать? И вообще, знаете, до чёртиков приелись вечная надутость и глубокое умничанье на мелких местах, переполняющие очень многие научные сочинения. На мой взгляд, серьёзные вещи следует делать весело.

          Теперь о том, что касается сути моего взгляда на общество. Очевидно, что главное тут заключается в том, что я рассматриваю оное как целое, причём трактую само последнее понятие (и, соответственно, обозначаемый им феномен) несколько иначе, чем это принято сегодня. В чём-то моя позиция перекликается с системным подходом, о необходимости которого так много говорят все, кому не лень, включая большевиков (увы, дальше разговоров обычно дело почти ни у кого не идёт). Отчасти сходным образом представляли себе общество в своё время также Конт, Спенсер, Дюркгейм, Парсонс и ряд других социологов. Однако надеюсь, что мне удаётся играть на том же старом рояле достаточно новую, а главное, более правильную мелодию. Впрочем, об этом предоставляю Вам право судить самому.

          Кстати, дополнительное разъяснение моей обществоведческой концепции (в её отличии от марксизма) содержится в высылаемой с данным письмом первой книге третьего тома.

          Всего наилучшего.

          Александр Хоцей

          16 января 2001 г.

          Уважаемый Иван Аршакович, я весьма признателен Вам за оперативный отклик и деликатную форму отказа. В то же время позволю себе сделать несколько замечаний.

          1. Не следует отождествлять логичность и научность (намёк на что присутствует в первом абзаце Вашего письма). Они соотносятся как общее и частное, как род и вид. Собака — это животное, но животное — не собака. Наука, конечно, обязана быть логичной, однако требования логики обязательны не только для учёных: их должен выполнять всякий, кто берётся что-либо доказывать (умозаключая от посылок к выводам) или хотя бы утверждать (формулируя осмысленные суждения). Логика — это наука о правилах мышления вообще, а не только о правилах такой его разновидности, как научное познание. Желаете мыслить? — будьте добры, соблюдайте законы тождества, непротиворечия, исключённого третьего и достаточного основания. Не хотите их соблюдать? — значит, получите в итоге не мышление, а пустое жонглирование словами. И на этом поприще ни у кого не может быть послаблений: ни у гуманитариев всех мастей, ни у философов жизни, ни даже у постмодернистов. Игнорировать правила логики (мышления!) вправе лишь сочинители каламбуров и поэты. Но не МЫСЛИТЕЛИ. Из того, что кто-то не придерживается "строгих НАУЧНЫХ правил", само собой, ещё не следует, что он не мыслит и, соответственно, не мыслитель, не философ (тут я с Вами полностью согласен). Данная посылка недостаточна для такого вывода (пример "работы" закона достаточного основания). Но когда этот кто-то отказывается выполнять ещё и требования логики, то тут уж, извините. Если нет мышления как определённого "технологического" процесса ("технология" коего как раз и описывается законами логики: невыполнение требований логики суть нарушение этой "технологии", суть отсутствие данного "технологического" процесса как такового), — то нет, стало быть, и самого мыслящего как именно мыслящего, как мыслителя. Налицо лишь фокусник, с той или иной степенью ловкости манипулирующий словами. (При этом, само собой, надо отличать намеренное пренебрежение логикой от невольных логических ошибок. От последних никто не застрахован).

          2. А о чём, кстати, толкует закон тождества, требующий, чтобы в конкретном рассуждении "А" всегда выступало именно как "А" (не превращаясь по ходу дела то в "В", то в "С" и далее по алфавиту)? Да не о чём ином, как о необходимости (для правильного мышления) строгой определённости предмета разговора или, другими словами, о необходимости однозначного понимания обозначающего данный предмет термина (во всех случаях его употребления в рамках конкретного рассуждения). Назвал книгу "книгой" — так и продолжай дальше, говоря "книга", иметь в виду именно книгу, а не тетрадь, не блокнот или, хуже того, редьку с хреном. Иначе вместо вразумительного рассуждения получишь полную белиберду.

          В защиту этого правила я на деле и выступаю в своих заметках (на примере проблемы смысла истории и применительно к этой проблеме). Обосновывая, во-первых, возможность и необходимость его тотальной применимости (надо же убедиться, что тут нет и не может быть никаких исключений). Требуя, исходя из этого, во-вторых, применения сего (признанного за общее) правила к частному случаю рассуждений о смысле истории. Выдвигая и иллюстрируя, в-третьих, тезис о том, что имеющие место ныне разногласия, невнятица и прочие трудности в решении вопроса об указанном смысле порождаются прежде всего невыполнением теми, кто берётся рассуждать на сей счёт, оного правила, то бишь все вышеописанные трудности суть следствия элементарной логической ошибки. Показывая, в-четвёртых, что задание некоего строго определённого (неважно даже, какого именно — главное, что строго определённого) значения термина "смысл" (а также термина "история") ведёт и к определённому решению проблемы. Какое значение задашь — такое решение и получишь. (В то же время, если пренебречь законом тождества, продолжая манипулировать термином "смысл", как бог на душу положит, то проблема смысла истории так и останется "вечной загадкой". Нельзя пробить кирпичную стену куском пенопласта: тут нужно что-нибудь потвёрже. Невозможно решить вопрос о смысле чего-либо, если само представление о том, что такое смысл, расплывчато и постоянно меняется по ходу рассуждений).

          3. В связи с этим я не могу без оговорок согласиться и с тем, что моя статья "написана очень сумбурно". Конечно, она — далеко не шедевр во многих отношениях, но известная последовательность, порядок, логика в её структуре всё-таки присутствуют. Просто это — другой порядок, другая логика. Не те, которые Вы, видимо, ожидали увидеть — согласно имеющимся у Вас стереотипам восприятия писаний на тему о смысле истории. Обычная проблема гештальта. Общеизвестный фокус "уткозайца". Я рисовал утку, а Вы сочли, что это рисунок зайца (поскольку Вам лично привычнее рисовать зайцев), отчего и заявляете, что я поступил алогично, пририсовав к данному якобы зайцу не лес, а озеро. Я пишу об одном, а Вы настроены совсем на другое и так по инерции и остаётесь всю дорогу в ходе знакомства с моим текстом убеждены в том, что я пишу о другом, отчего ожидаете соответствующего порядка изложения и, не обнаружив оного, закономерно выдаёте вердикт: "Сумбур вместо музыки".

          Ваша правда не в том, что моя статья написана сумбурно, а в том, что её внутренняя упорядоченность трудно обнаружима для большинства сегодняшних читателей философской литературы с их сложившимися стереотипами восприятия. Моя ошибка в том, что я не потрудился с самого начала переключить гештальт, разъяснив своё понимание проблемы и алгоритм её решения. Даже заголовок статьи носит у меня, увы, неопределённый характер и никак не ориентирует читателя, позволяя ему самостоятельно настроиться на определённую и, естественно, привычную для него традиционную волну. Ну а когда человек исходно задаётся некими ожиданиями насчёт ракурса освещения темы и порядка её обсуждения, то с этой колеи его потом трактором не стащишь. Перестроиться по ходу чтения крайне трудно, а то и вовсе невозможно. Со всеми вытекающими отсюда последствиями для понимания смысла читаемого и логики его изложения. Когда ожидания не оправдываются, то большинство, конечно, заключает, что виной сему не неадекватность самих ожиданий, а бестолковость автора. Так что ещё раз спасибо Вам за урок. Этот момент я непременно учту.

          4. Наконец, мне не совсем понятна Ваша реплика о том, что моя статья написана "не в философском ключе". К сожалению, что конкретно Вы имеете тут в виду, я вынужден определять лишь по контексту. А из этого контекста следует одно: философскими имеют право именоваться только такие исследования проблемы смысла истории, которые носят историографический характер. С этим я не могу согласиться. При таком подходе философия де-факто приравнивается к истории философии. На мой же взгляд, это — две разные дисциплины. Ни в математике, ни в физике, ни в какой-либо иной науке решения конкретных проблем не отождествляются с их историографиями. Физика отдельно, история физики отдельно. То же самое, по моему глубокому убеждению, должно иметь место и в философии. Отождествление философии и истории философии алогично даже по определению: если философии нет как чего-то отдельного от истории философии, то историей чего тогда является история философии? Что она описывает? Саму себя? Как тут философия вообще могла зародиться? Историографией чего должны были заниматься её первопроходцы? Не распространяясь уже о том, что при таком подходе право именоваться философами теряет подавляющее большинство мыслителей, — начиная с античности — учения которых (совсем не историографические по своему характеру) мы и изучаем в курсе истории вроде бы философии.

          Так что, как ни крути, а философскими или нефилософскими делают те или иные сочинения лишь их темы, то бишь характеры исследуемых предметов. Если решаемая проблема философская, то и посвящённое ей исследование — философское. Когда же автор не столько непосредственно решает проблему, сколько пересказывает (пусть даже критикуя) то, как её решали другие (начиная от Адама), то это не философское, а именно "философско-историческое" сочинение, как Вы сами и пишете.

          Вот вкратце и всё, что я считаю себя обязанным написать, бессовестно эксплуатируя Ваше внимание. Что же касается Вашей монографии, то в интернете я её не обнаружил, — попробую отыскать в нашей Центральной библиотеке.

          С уважением и искренней симпатией,

          Александр Хоцей

          12.03.2004.

          Уважаемый Х, в формальной логике, действительно, нет такого принципа презумпции доказательства, который провозглашал бы необходимость доказательства только положительных и отвергал необходимость доказательства отрицательных суждений.

          Моё выдвижение данного принципа в качестве аргумента было обусловлено сугубо конкретными обстоятельствами. Дело в том, что, во-первых, суждения различаются не только по признакам положительности-отрицательности, но и по своему конкретному содержанию, по тому, о чём они повествуют. Так различаются, например, субъектно-предикативные суждения (приписывающие объектам S какие-то свойства P), экзистенциальные суждения (повествующие как раз о том, существует ли или нет некое Х), суждения об обусловливании (со связкой "если, то") и др. Во-вторых, доказательства и опровержения бывают тоже двух видов: практические (эмпирические, опытные, индуктивные) и формальные (логические, дедуктивные).

          Так вот, что касается экзистенциальных суждений (о существовании), к числу которых принадлежат Ваше суждение "Угрозы для человека со стороны вторжения из космоса нет", суждение Вашего оппонента: "Угроза для человека со стороны вторжения из космоса есть", а также и суждения "бог есть" и "бога нет", то такие суждения ЭМПИРИЧЕСКИ могут быть доказаны только в своих положительных вариантах. Доказать (практически), что Х есть, значит — обнаружить и продемонстрировать его оппоненту. Тогда как доказать (практически), что Х нет, значит — перешерстить весь Универсум, перебрать всё-всё-всё в нём, демонстрируя, что в этом всё-всё-всё Х не присутствует. Сами понимаете, что последняя задача невыполнима. И не только сегодня, но и в принципе: ввиду бесконечности космоса. Соответственно, сколько мы ни углублялись бы в вышеуказанный перебор, всё-всё-всё мы всё равно никогда не охватим. Таким образом, того, что Х нет, эмпирически доказать нельзя. Всегда останется какая-то неохваченная нашим опытом (и при этом бесконечная) часть Универсума и, соответственно, возможность того, что в ней прячется искомый Х. В Вашем случае принципиально возможно (логически разрешено) эмпирически доказать, что угроза вторжения инопланетян существует: это может быть доказано реальной демонстрацией тех сил, которые готовятся к такому вторжению или хотя бы потенциально способны на него. Доказать же обратное, то бишь, повторяю, перебрать всё-всё-всё и наглядно продемонстрировать отсутствие таких сил, невозможно.

          Впрочем, Вы (очевидно, понимая всё вышеотмеченное) ставите перед собой задачу не практического, а формального доказательства Вашего (отрицательного по форме) экзистенциального утверждения. Доказать его в этом плане, значит — показать, что в утверждении Вашего оппонента (положительном по форме) содержится некое противоречие, а в Вашем — нет. Например, суждение "бог есть (существует)" как раз логически противоречиво, а суждение "бога нет" — непротиворечиво. Это связано с тем, что слово "существует" имеет некое значение, за ним стоит некая определённость. И слово "бог" тоже имеет некое значение, некоторым образом определяется (по крайней мере, должно быть определено) теми, кто им пользуется. И вот я настаиваю (и, надеюсь, в работе "Есть ли бог?" и в ряде других работ показываю), что адекватное определение значения термина "бог" не только не включает в себя "свойства" существовать (это-то показано ещё Кантом), но и прямо противоречит тому значению, которое мы должны приписывать слову "существовать". То есть эти два термина ("бог" и "существование") несовместимы. Бог не может существовать по определению (логически), следовательно, он и не существует. Утверждение "бог не существует", по сути, тавтология (оно означает буквально: "не существующее не существует"), а тавтологичность лежит в основании формально-логических выводов. Именно это обстоятельство я и имел в виду прежде всего (подсознательно), толкуя о "презумпции доказательства". Прежде, чем требовать доказательств небытия бога, надо бы сначала логически обосновать саму ВОЗМОЖНОСТЬ существования такой сущности. То бишь речь у меня шла в данном случае о логическом, а не практическом доказательстве. (При том, что сам я во время написания работы "Есть ли бог?" — тогда был конец 80-х — плохо понимал это и, к тому же, выражал свои мысли наспех).

          Теперь — можно ли подойти с той же (логической) меркой к утверждениям о существовании-несуществовании угрозы вторжения на Землю из космоса? Увы, нет. Ибо угроза такого вторжения представляет собой вполне возможное (допустимое логически) явление. Она МОЖЕТ существовать. Поэтому формально-логически её отрицать (опровергнуть её бытие) нельзя. При том, конечно, что возможность существования вовсе не есть реальность существования: последнее как раз надо ещё доказывать практически.

          Другим важнейшим моментом, подтолкнувшим меня к выдвижению принципа "презумпции доказательств", явилось то, что поводом к дискуссии, в которую я ввязался в работе "Есть ли бог?", послужило утверждение о том, что бытие бога равным образом нельзя ни доказать, ни опровергнуть. Но этот тезис внутренне противоречив. Утверждение, что бытие бога нельзя доказать, означает (при обращении к эмпирическим доказательствам) не что иное, как утверждение о том, что сколько бы мы ни шерстили, ни перелопачивали "всё-всё-всё", а всё равно никогда и нигде не обнаружим ничего, что доказало бы бытие бога. И вот при признании такой ситуации вдруг предлагается, тем не менее, зачем-то шерстить указанное "всё-всё-всё" в поисках доказательств небытия бога. Да ведь первым положением (о невозможности тут найти чего-либо в пользу его бытия) сама эта работа опровержения априори признаётся ненужной. Реальное содержание тезиса "Существование бога нельзя доказать", если в него поглубже вникнуть (повторяю, в эмпирической плоскости доказывания), по сути, отрицает осмысленность каких-либо действий по поиску доказательств его небытия. Тут нам предлагается заняться поиском отсутствия практических свидетельств в пользу бытия бога, отсутствие которых уже заранее и без того признано тезисом о невозможности доказать его бытие. Абсурдность такого требования, подспудно ощущаемая мной, и побудила меня выдвинуть принцип "презумпции доказательства".

          Но в Вашем случае на это опереться уже нельзя. Ведь Ваш оппонент, как я понимаю, не утверждает, что доказать существование угрозы вторжения из космоса нельзя. Он утверждает лишь, что такая угроза существует. Тем самым делая практическое опровержение этого тезиса вполне возможным (деятельность по перебору "всего-всего" на предмет показа отсутствия указанной угрозы оказывается тут вполне осмысленной).

          Так что рекомендую Вам признать в данном вопросе правоту оппонента (не бойтесь этим подорвать свой авторитет: признание своей неправоты — признак умного человека) и переформулировать отстаиваемый Вами тезис как-нибудь иначе. Например, как отрицание не самой возможности указанной угрозы, а именно обоснованности утверждения о её наличии. Перейдите на метаязык, оспаривайте не прямиком реальность (с её бесконечными возможностями — как бы они ни были маловероятны), а лишь само суждение оппонента. Типа: "Утверждение об угрозе вторжения инопланетян ничем не обосновано, крайне неправдоподобно, обладает низкой степенью истинности (логической вероятности)". И т.п. И тут Вы будете правы.

          Всего Вам доброго,

          Александр Хоцей

          Уважаемая Елена Владимировна, во втором абзаце у Вас есть фраза:

          "...ценностные понятия (типа: добро-зло, хорошо-плохо, верно-неверно, справедливо-несправедливо, эффективно-неэффективно и т.д.)".

          Что меня в не устраивает в указанной фразе? Чтобы Вам было легче это понять, позвольте прочитать Вам маленькую (ну, совсем малюсенькую) лекцию (материал которой Вы, впрочем, вольны не принимать во внимание, ибо он представляет собой выражение моих личных взглядов, а мои личные взгляды не всегда совпадают с общепринятыми). Итак.

          Наш головной мозг ("разум") развился как орудие приспособления человека к внешней среде (а не как орудие поддержания гомеостаза). Его функцией является управление поведением (которое и представляет собой активность в отношении среды). Это управление состоит из, выражаясь грубо, ориентации (ситуационной, а не просто пространственной) в среде (выяснения вопроса: что происходит?) и отдачи команд о действиях (что делать).

          Ориентация в среде представляет собой главным образом (если не целиком и полностью) оценочную деятельность. Мозг тут занимается прежде всего разного рода оценками. Причём "разного рода" — в двух смыслах: 1) по характеру того, что оценивается, и 2) по характеру того, по какому параметру оценивается (критерия оценки). Естественно, эти два момента тесно связаны друг с другом, ибо тип (выбор) параметра оценки во многом задаётся природой оцениваемого.

          Например, базовой для всего нашего познания является оценка (сравнение) окружающих нас объектов на предмет выявления их сходств и различий. Это — тотальная операция, осуществляемая не только в отношении специфических (с особым характером), но и вообще всех объектов. В основе всей ориентировочной деятельности мозга лежит первичное различение и отождествление того, что встречается нам в мире. Собственно, лишь благодаря этой оценочной операции мы и составляем себе сами представления о наличии чего-либо, понятия отдельных и особых объектов (слово "понятие" я использую в данном случае как синоним не слова "термин", а слова "представление"). Если бы мы не отличали их (объекты) друг от друга или не отождествляли друг с другом (и с самими собой в разные моменты времени) по каким-то параметрам (признакам) в процессе сравнения (то есть оценки: "вот это — такое же или то же самое, а это — нет"), то в голове у нас попросту ничего бы и не было, ориентация в происходящем была бы абсолютно невозможна.

          Другой важной (но уже надстраиваемой над указанной базовой) ориентационной операцией является (также — к примеру) оценка событий на предмет их происходимости. Обращаю тут Ваше внимание, во-первых, на то, что речь идёт об оценке именно СОБЫТИЙ (а не, допустим, вещей или свойств), то есть особого типа объектов. Во-вторых же, — об особом типе самой оценки (ибо события можно оценивать не только в плане их происходимости, но и по линии их значимости, длительности и пр.). Оценка происходимости событий — это оценка вероятности их происхождения, это операция предсказания, предвидения того, что произойдёт. В данной операции предсказания нами используются два типа оценок: а) по параметру возможности-невозможности (может ли данное событие вообще произойти, имеются ли для этого все необходимые условия?) и б) по линии необходимости — не необходимости (случайности) (должно ли это событие обязательно произойти, есть ли некая причина, жёстко обусловливающая сие?)

          Далее, дополнительно обращаю Ваше внимание на то, что оба приведённых примера — это примеры (и далеко не исчерпывающие) объективных оценок, то есть оценок, основывающихся на объективных, независимых от нас критериях. Сходства и различия, условия и причины (а также их связи с событиями) — это вполне объективные факторы, существующие сами по себе. Мы лишь выявляем их и на этой основе строим свою оценочную деятельность. Однако имеются и критерии субъективного толка, субъективная оценочная деятельность.

          В этом лагере пребывают, например, оценки по линиям "полезно-вредно", "добро-зло", "красиво-некрасиво". В данных областях мы, естественно, ориентируемся на свои утилитарные, этические и эстетические установки. Ничего полезного, красивого или доброго в природе самой по себе нет. Во всех этих отношениях она не то что нейтральна, но и просто недоумевает: о чём это мы говорим? Это — не из её лексикона. Это — иная модальность.

          Что же касается не типа оценок, а того, что оценивается, то отмеченные субъективные оценки (за исключением разве что этических, оценивающих главным образом человеческие поступки, то есть поведение людей друг по отношению к другу, в обществе), пожалуй, "всеядны". Как красивые или полезные мы можем оценивать и дела (события, действия), и вещи, и свойства и пр. (Поясню на всякий случай, что я толкую тут именно о феноменном делении объектов — на вещи, свойства, действия, отношения и пр., — а не о пространственно-географическом или каком-либо ему подобном делении. Упоминая о типах оцениваемого, я имею в виду именно ТИПЫ, а не те или иные натуральные фрагменты реальности. Ибо типы оценок, повторяю, коррелируют с типами оцениваемого, а не с тем, где находится это оцениваемое, каково оно по величине и т.п.). Указанная "всеядность" обусловливается именно субъективностью данных оценок, тем, что критериями тут являются не объективные моменты, присущие самим оцениваемым объектам, а наши собственные потребности и установки. Полезным или вредным для нас может быть всё, что угодно (объект любого типа). Красивым мы в состоянии счесть всё, что вызывает у нас соответствующее эстетическое переживание.

          Впрочем, эти последние уточнения я делаю, скорее, "от полноты чувств" и для пущей ясности картины. Нам же здесь важно лишь то, что оценочная деятельность бывает объективной и субъективной. И только субъективная оценочная деятельность порождает так называемые "ценности". Ценность — это то, что ценно для человека. Вся деятельность "разума" — это, по сути, оценочная деятельность, но не всякая оценочная деятельность связана с ценностями, то бишь является ценностной (ориентированной на некие ценности) оценочной деятельностью. И, соответственно, не всякие оценочные понятия суть ценностные понятия. К числу неценностных принадлежат, например, оценочные понятия "возможно-невозможно", "сходно-различно" и т.п. То есть сплошь все объективные оценочные понятия.

          Это ставит вопрос о том, все ли перечисленные Вами в процитированной мной выше фразе оценочные понятия суть ценностные. Сомнения тут вызывают понятия "верно-неверно" и "эффективно-неэффективно". Последнее, конечно, каким-то боком вроде бы соприкасается с утилитарностью (полезностью-вредностью), но всё ж таки во многих контекстах выступает, скорее, как чисто объективная оценка производительности и прочих технических параметров действий, производства и т.п. Это сама эффективность этих действий и производства для нас является ценностью, чем-то полезным. Но не надо спутывать ценностные понятия и ценности как таковые. Ценностями для нас являются все полезные, красивые и т.п. вещи, например, хлеб, картина, музыка. Это ценности — блага, удовлетворяющие наши потребности. Но это — не ценностные понятия. Вот и эффективность, безусловно, ценность, но навряд ли — ценностное понятие.

          Ещё хитрее обстоит дело с понятиями "верно-неверно". Эти понятия сами по себе нечётки, неопределённы, общи. Ибо имеют два значения: 1) истинно-неистинно и 2) правильно-неправильно. Истинность-неистинность — это оценки суждений на предмет их соответствия действительности. То бишь это объективные оценки. И, соответственно, "истинность-неистинность" — это оценочные, но не ценностные понятия. Истины (истинные суждения), конечно, сами по себе являются ценными для нас, то есть ценностями. Но быть ценностью, повторяю, не значит быть ценностным понятием, суждением и т.п. Поэтому записывание Вами понятий "верно-неверно" в ценностные, по меньшей мере, неточно: по крайней мере, в одном из своих значений они ценностными не являются. Вам следовало бы выразиться не так общо, а использовать более конкретные термины "правильно-неправильно".

          Впрочем, и с этими последними терминами тоже не всё ладно. Правильность-неправильность — это вообще довольно хитрые понятия, значения которых требуют отдельных долгих пояснений, но я не буду тут этим заниматься. Ибо у Вас "верно-неверно", понятое как "правильно-неправильно", скорее всего, связано с такой трактовкой указанных "правильно-неправильно", которая имеет в виду правильность-неправильность с точки зрения права, то бишь юридических законов, определяющих нормы поведения людей в том или ином обществе. Правильность-неправильность во всех других смыслах явно не ценностна (хотя и может быть ценностью: см. "казус эффективности"). Юридические же установления как тоже субъективные, наверное, можно отнести к ценностным установкам и, соответственно, юридические понятия — к ценностным понятиям. (Хотя, если откровенно, я боюсь, что дальнейшее ковыряние в данном вопросе может вскрыть неправомерность и этого отнесения. Но бог с ним).

          Короче, Вам следовало быть осторожнее в указанной фразе, тщательнее отделяя оценочные понятия от собственно ценностных.

          Отдельный разговор должен быть о понятиях "хорошо-плохо". Они-то, конечно, являются ценностными, но помещение их в один ряд с понятиями "добро-зло" и "справедливое-несправедливое" тоже вызывает у меня возражения. Но теперь уже того толка, что эти понятия, принадлежа к одной модальности, тем не менее не должны сопоставляться через запятую. Ибо они соотносятся как родовое и видовые, то есть общее и частные. Хорошим мы называем как доброе, так и справедливое, а также красивое, полезное и пр. (Ну, а плохим, соответственно, злое, некрасивое и т.п.). То есть понятие "хорошее" в ряду ценностных понятий является своего рода абстрактным, общим, тогда как понятия "доброе", "справедливое" и т.п. — конкретными, частными. Перечислять их запросто через запятую я лично поостерёгся бы.

          Всего Вам доброго. Извините за назойливость.

          Александр Хоцей

          Уважаемый Владимир, извините за задержку с ответом — но лучше поздно, чем никогда. Относительно Вашего запроса по проблеме познаваемости Мира прежде всего надо заметить, что вопрос поставлен Вами недостаточно чётко. Данная проблема очень многогранна и может быть рассмотрена с разных сторон. Какая именно её сторона затронута в споре? Если только та, о которой написали Вы, то тут и спорить не о чем. Ваши оппоненты просто не понимают, о чём ведут речь. Вам необходимо уточнить с ними предмет спора, то есть то, что, собственно, такое познание.

          Ведь познаваемость или непознаваемость Мира — это доступность или недоступность его познанию, возможность познания. Но что оно собой представляет? Задайте Вашим оппонентам этот вопрос и постарайтесь с ними вместе разобраться в нём доскональнее.

          Моя же подсказка такова. Познание есть деятельность человека, состоящая в обнаружении им в Мире некоторых закономерностей, то есть повторяемостей или сходств в событиях, в явлениях. Цель познания — это именно установление присущих исследуемым объектам закономерностей их бытия, функционирования и пр. Все наши знания (то есть результаты познания), и в особенности, носящие научный, то есть теоретический характер, представляют собой знания таких закономерностей-законов.

          В связи с этим пространственная бесконечность Мира (или материи) не имеет никакого значения для его познаваемости. Ведь это своего рода чисто количественная бесконечность. Согласно ей, Мир просто нигде и никак не ограничен, но не более того. Тут вовсе не утверждается его качественное разнообразие, его неодинаковость. Указание на то, что Мир всего лишь пространственно или количественно бесконечен — это отнюдь не аргумент против его познаваемости. Ведь если Мир во всех своих областях одинаков, то достаточно уже познать лишь одну из этих областей, чтобы познать тем самым и все другие области, то есть весь Мир. После изучения одного-единственного электрона, точнее, его особенностей, его закономерных черт, можно смело утверждать, что получено знание обо всех вообще электронах, где они ни находились бы, сколько их ни было бы в Мире и т.п. Таким образом, вся суть именно в понимании природы познания (познаваемости), то есть в понимании того, что люди познаЮт. Мы, люди, познаём вовсе не каждый электрон или галактику по отдельности как особые объекты, как это, возможно, кажется Вашим оппонентам, отчего тут и был приведён аргумент о невозможности познания пространственно бесконечного Мира. Мы, люди, познаём то общее, что присуще всем объектам определённого класса — например, всем электронам или всем галактикам. То бишь мы познаём просто их закономерные особенности. А для этого вовсе не требуется исследовать все наличные электроны или все галактики. Достаточно изучить ограниченное их число, чтобы установить, что всем электронам присущи масса, заряд, спин и пр.

          Итак, пространственная бесконечность Мира познанию не помеха. Чтобы понять это, надо просто выяснить, что такое познание. Против познаваемости Мира выдвигаются обычно совсем иные аргументы. В частности, такие, в которых проблема познаваемости путается с проблемами полноты познания и достоверности знаний. В первом случае в ход идут уже ссылки на бесконечность качественного разнообразия Мира, в силу которой мы, люди, никогда не сможем достичь дна в его познании. Всякое наше исторически конкретное знание является неполным, не исчерпывающим предмет. Помните ленинский тезис: электрон неисчерпаем? Это правильно. Какой объект ни возьми, — он бесконечно сложен и многообразен. В этом смысле любое наше знание о нём ограничено, не охватывает его целиком во всей его сложности. То же самое касается и Мира в целом. Однако, повторяю, это ложный аргумент, если использовать его для опровержения познаваемости Мира. То, что наше знание неполно, не означает, что оно не есть знание. То есть это не свидетельствует о непознаваемости чего-либо. Познаваемость тут налицо и познание ничуть не ограничено в своих возможностях. Наши знания о Мире и об отдельных вещах постоянно расширяются и уточняются, и у этих уточнений нет никакого предела в том смысле, что однажды они на чём-нибудь споткнутся и остановятся. Другое дело, что тут нет предела и в том плане, что когда-нибудь окажется достигнуто абсолютно исчерпывающее знание о Мире или об отдельной вещи. Таким образом, тут отвергается вовсе не познаваемость, а лишь исчерпываемость познания.

          Точно так же обстоит дело и в случае с достоверностью знаний. В значительной степени полнота и достоверность знаний — это сёстры-близняшки. Чем полнее знания, тем они достовернее (точнее) и наоборот. В то же время достоверность (или истинность) имеет и собственное "существование" и значение. Ведь истинность — это всё-таки иная характеристика, чем полнота. Абсолютно истинным может быть и неполное знание. Но я не буду распространяться на эту тему, ибо тут достаточно того, что и неполная достоверность знания (например, в случае чисто индуктивного обобщения) вовсе не отрицает познаваемости как таковой. Неабсолютно истинное знание — всё равно знание. И то, что оно существует как таковое, прямиком свидетельствует о том, что процесс его добычи (то бишь познание) возможен, то есть познаваемость Мира и его объектов налицо.

          Вообще, там, где имеется какое-то знание (например, в тех же естественных науках, о которых Вы упомянули и которые представляют собою не что иное, как своды знаний), странно вести речь о какой-то непознаваемости. Если Мир непознаваем, то о нём не может быть никакого знания (то есть тут не может быть и естественных наук). Не может существовать результат (знание) без существования процесса его производства (познания) и, соответственно, самой возможности этого процесса (познаваемости Мира). Вы поставили вопрос о познаваемости Мира с точки зрения естественных наук. Но при такой постановке просто нет вопроса. Раз предполагаются существующими сами естественные науки, то, стало быть, познание и познаваемость неизбежны как их предпосылки. Поэтому мне не совсем понятен Ваш спор с оппонентами. Если он разворачивается только в тех аспектах, о которых рассказано выше, то вся "спорность" у вас носит лишь иллюзорный характер. Вашим оппонентам просто кажется, что они аргументируют против познаваемости, но на самом деле их аргументы не имеют никакого отношения к теме.

          Другое дело, если они отрицают познаваемость Мира (и тем самым, существование естественных наук, знаний вообще) с каких-то иных позиций. Например, в духе скептицизма, или эмпиризма Беркли и Юма, или в духе агностицизма Канта. Тут везде свои нюансы. Но я сомневаюсь, что Ваши оппоненты забредают в такие дебри, поэтому ограничусь написанным выше. Если этого недостаточно и в дело пущены другие аргументы, то сообщите их.

          Всего доброго.

          Александр Хоцей

          Уважаемый Владимир, отметив, что в своём письме я коснулся вскользь аргументов Ваших оппонентов, Вы, тем не менее, так и не уточнили, какого рода эти аргументы. И я опять-таки не представляю себе чётко предмет спора. Что отрицается?

1. Отрицается познаваемость вообще как феномен? Что, дескать, нет такого процесса, как познание, и всё, что мы считаем знаниями — фикция, которая нам просто кажется и т.п.? То есть, как понятно, тут необходимо отрицать и объективный Мир, становясь на позиции полного скептицизма и субъективизма.

2. Или отрицается познаваемость какого-нибудь конкретного объекта? Например, Мира вообще, взятого в целом? Или вещей в себе, как у Канта? В последнем варианте познаваемость как таковая не отрицается, а просто объявляется ограниченной. Тот же Кант вовсе не отрицает познания вообще, а, напротив, является методологом науки. Он просто устанавливает границы познания: то-то мы познать можем, а то-то — нет. Причём даже в отношении его вещей в себе познаваемость оказывается ограниченной не таким образом, что мы-де не в состоянии познать вещи в себе вообще, а в том смысле, что познание данных объектов ограничено лишь с каких-то их сторон. Ведь само наше знание о непознаваемости этих вещей в себе есть уже их определённое познание — хотя бы самого их бытия как таких особенных объектов.

3. Или отрицается не вся познаваемость вообще, а лишь те или иные её параметры? То есть теперь уже не познаваемость некоторых конкретных объектов, как во втором случае, а потенциал познаваемости любых объектов. Например, заводятся разговоры о недостижимости абсолютной истины, понимаемой в двух основных аспектах — с точки зрения полноты и с точки зрения достоверности знания.

          Так вот, я уже отмечал и повторяю, что в подлинном смысле слОва познаваемость Мира отрицается только в первом варианте. Все прочие варианты представляют собою лишь различные её ограничения, но вовсе не отрицания. С одной стороны, объектного типа, — что имеются, мол, отдельные (но далеко не все) объекты, сущности которых мы, люди, познать не можем. С другой стороны, претензии предъявляются уже к характеру самого познания, — что оно, мол, неполно и/или не абсолютно достоверно (неабсолютная достоверность — это, разумеется, относительная достоверность, но вовсе не абсолютная недостоверность). Оба этих подхода являются лишь ограничительными, но вовсе не отрицательными в отношении познаваемости как феномена. То, что ограничивается, тем самым уже признаётся существующим. Ограничением устанавливаются лишь пределы данного сущего, но вовсе не отрицается само оно. Хотя кому-то, может быть, и кажется, что ограничивая, он отрицает.

          Таким образом, ещё раз рекомендую вам с оппонентами разобраться в предмете вашего спора — по указанным пунктам. В чём вы не сходитесь? Каковы ваши позиции? Лишь выяснив это, можно спорить дальше. Или со скептицизмом вообще, или с агностицизмом кантовского типа, или по поводу понимания ограничений характера познания.

          Со своей стороны могу заметить, что, судя по Вашим вопросам, Вы воюете с оппонентами вовсе не по проблеме познаваемости вообще, а лишь по проблеме познаваемости определённого объекта — Мира в целом. На эту мысль меня наталкивает то, что Вы озадачены проблемой доказательства одинаковости всех областей Мира, причём даже не в плане изотропности пространства и времени, а в чисто объектном плане. В смысле наличия повсеместно электронов. В этом смысле Мир, разумеется, не однороден. Где-то электроны есть, а где-то их нет. И там, где их нет, невозможно, естественно, и познание электронов. Но совершенно нет нужды доказывать такую однородность Мира для подтверждения факта его познаваемости. Сообщая, что все электроны одинаковы и что, тем самым, познав один из них, можно получить какое-то знание обо всех электронах, я вовсе не утверждаю (и даже не испытываю в этом нужды), что электроны имеются везде и все области Мира одинаковы в этом смысле. С точки зрения познаваемости самих электронов и, тем самым, наличия феномена познаваемости вообще это не имеет никакого значения. Ваше желание получить доказательство однородности всех областей Мира проистекает на самом деле вовсе не из сомнений в наличии познаваемости вообще, а именно из сомнений в отношении познания такого конкретного объекта, как Мир в целом, взятый как нечто единое (то есть собственно как объект познания). Именно эту единость Мира как объекта Вы совершенно неправомерно и осознаёте в качестве однородности. Тут действительно должна иметь место некая одинаковость, то бишь тождественность объекта самому себе, чтобы его можно было изучать как объект, чтобы он мог оказаться объектом познания, чтобы он представлял собой объект. Это чисто гносеологическое требование к любому познанию и любому объекту. Не может быть объектом познания то, что не имеет определённости, что не тождественно самому себе, что не одинаково само с собой. Нельзя познавать неопределённое. Однако это гносеологическое условие вовсе не есть требование однородности Мира во всех его областях. Обязательная определённость любого объекта и в том числе такого, как Мир в целом — это не то же самое, что однородность всех областей этого объекта. Приведу отчасти неверный, но достаточно ясный пример: человек есть человек и может быть познан как определённый объект, как собственно человек во всех его закономерных свойствах. Но при этом человек как тело вовсе не однороден в своих частях, а состоит из весьма разнородных по многим параметрам систем кровообращения, нервной, иммунной и пр. Его биологическая, физическая и пр. неоднородности в указанном смысле не имеют никакого отношения к его определённости, то есть к его тождественности самому себе как объекту. А только эта тождественность и требуется для познания человека. Ещё раз подчёркиваю: мне кажется, что Вы неправомерно подменяете интуитивно ощущаемое Вами в качестве обязательного для познания требование единства (тождественности себе) объекта с его однородностью в чисто натуральном смысле (моё "кажется", моё сомнение, разумеется, относится лишь к правильности моего понимания происхождения Вашего вопроса, Вашего затруднения, но вовсе не к характеру предполагаемой подмены: она неправомерна вне всякого сомнения).

          То есть резюмирую: для выяснения проблемы познаваемости Мира (именно Мира как объекта) нет нужды доказывать его однородность в натуральном физическом смысле. Надо лишь обнаружить его тождественность самому себе. И тут имеют значение вовсе не физические параметры. Вообще, наверное, главное Ваше с оппонентами затруднение коренится в том, что Вы представляете себе этот Ваш Мир как объект познания неадекватно — в чисто физическом, в натуральном плане, как нечто, подобное электрону, человеку и т.п., то есть как конкретную вещь, обладающую конкретными качественными, количественными, пространственными и др. параметрами. Не так ли? Я почти на сто процентов уверен в этом. По крайней мере такое представление чрезвычайно широко распространено, причём не только среди обычных людей или среди физиков, но даже и в среде самих философов. Отсюда и проистекают многие затруднения и недоразумения. Однако писать по данному поводу я не буду, во-первых, до выяснения того, правильно ли я понял предмет Вашего спора, а во-вторых, из-за значительной сложности темы.

          Что же касается "объектности" Мира, его определённости, его тождества себе, то есть того общего, что присуще ему (и всем его составляющим) всегда и везде, то можно указать на такое нефизическое свойство, как существование (в узких же физических смыслах Мир как раз неоднороден). В этом плане всё сущее тождественно, и Мир как сущий можно рассматривать как единый объект. Познание того, какова природа всего существующего, то есть каковы особенности феномена существования вообще, и есть, на мой взгляд, задача философии. Причём в данном ракурсе Мир не только может рассматриваться как единый объект, но и может быть содержательно познан: как сущему ему присущи бесконечность во всех смыслах, несотворимость и неуничтожимость (что уже есть следствия бесконечности во времени) ну и так далее. Всё это логически вытекает из самого факта существования (из его абсолютности), которое никаким образом принципиально не может быть ограничено небытиём, "пустым пространством", Ничто и т.п.: представления обо всех подобных ограничениях ведут к логическим противоречиям. О коих писали ещё древние греки.

          Указанная бесконечность, в частности, выражается и в бесконечности качественного многообразия, и в бесконечности вглубь, то есть в бесконечности сложности, делимости сущего. Не существуют и не могут принципиально существовать никакие первочастицы, из которых якобы всё состоит. Именно этот смысл имеет ленинский тезис о неисчерпаемости электрона — он признаётся неисчерпаемым (с точки зрения его познания) вглубь, в плане делимости, в плане составного характера. Нет такого первоэлемента, который был бы неделим, иначе внутри себя он должен быть абсолютным Ничто, что противоречит принципу абсолютности существования и, соответственно, факту наличия самого существования, существующего Мира вообще. Я понимаю, что всё это, возможно, Вам не очень понятно и, соответственно, может показаться неубедительным, но, простите меня за краткость и невразумительность: ведь это, во-первых, не совсем по первоначально поднятой Вами теме, которую только я и вызвался осветить, а во-вторых, это вообще достаточно трудный вопрос, который в двух словах не изложишь. Во всяком случае, Вы спросили — я ответил: я считаю, что не существует неделимой частицы.

          Вот этот момент является одним из факторов, ограничивающих полноту нашего знания: оно никогда не будет абсолютно полным, исчерпывающим, а в той мере, в какой полнота знания выступает элементом его достоверности, это знание никогда не будет и абсолютно истинным, то бишь, если выражаться правильнее, абсолютно точным (истинность и точность — они вовсе не синонимы, хотя в разговорах об "абсолютной истине" их обычно путают как одно и то же): оно всегда будет только приблизительным. На ту же мельницу, однако, льют воду и другие факторы — в частности, неисчерпаемости многообразия качеств, форм, ситуаций проявления и т.п. Электроны все одинаковы по большому счёту, но различны по малому: по тем параметрам, которые нам либо неизвестны, либо игнорируются за неважностью. Однако всякое неважное в одной стандартной (грубой) ситуации может оказаться важным в иной, в нестандартной и в более тонкой. В связи с этим любые суждения о поведении электронов должны учитывать не только их всеобщие свойства, но и частные особенности отдельных электронов, а также среду, в которой всё это проявляется, её особенности и нюансы. Без этого достоверность данных суждений будет также лишь вероятностной, точность выраженных в них предсказаний — приблизительной — и тем больше, чем грубее (то есть менее полна) наша оценка ситуации (наши знания о среде и о самих конкретных электронах). Но, повторяю, проблема ограниченности наших знаний — это одно, а проблема познаваемости вообще или познаваемости определённого объекта — совсем другое. В связи с чем жду всё-таки от Вас уточнения предмета спора.

          Всего доброго.

          Александр Хоцей

          P.S. Кстати, мне пришла в голову мысль, что, возможно, у Вас с оппонентами дело обстоит некоторым гибридным образом. Как помнится, первоначально Ваш вопрос выглядел так: возможна ли познаваемость Мира с точки зрения естественных наук? То есть, с одной стороны, речь у Вас шла именно о познаваемости такого объекта, как Мир (а вовсе не о познаваемости вообще), а с другой стороны — о познаваемости данного объекта именно средствами естественных наук (физики, химии, биологии и пр.). При такой постановке ответ следующий: Мир в целом, естественно, не может быть познан средствами естественных наук. Лопатой можно копать землю, но нельзя пилить дрова: для этого есть пила. Мир в целом просто не является объектом указанных наук: он изучается средствами философии. Естественные науки изучают каждая свою особую форму материи, но не Мир в целом. Мир в целом — это вообще весьма специфический объект: это всё-всё-всё, взятое зараз, спекулятивно охваченное нашим мысленным взором воедино. Сам по себе Мир в целом, во-первых, не представляет собою действительного натурального единства, целостности, не является подобием организма или атома, а во-вторых, он не может быть натурально представлен, наблюдаем или ещё каким-либо иным образом изучаем — хотя бы из-за своей бесконечности.

          Как же можно физически исследовать такой принципиально не доступный наблюдению, экспериментированию и пр. объект? Он вообще может быть объектом познания только спекулятивно (в хорошем смысле этого слова), благодаря чисто умственной работе, не связанной с образами и с ощущениями. Наш абстрагирующий мозг способен оперировать с любыми предметами, способен делать своим объектом всё, что угодно. Задача лишь в том, чтобы эти объекты были не вымыслами, а реально существовали. Мир в целом при всей его принципиальной ненаблюдаемости (мы всегда сможем наблюдать только его ограниченные области), тем не менее, вполне реален. И его познание возможно средствами логики. Но не средствами естественных наук, которые обязательно опираются на ощущения и на их непосредственные данные. Так что Мир познаваем, но не силами физики, химии и т.п.

          Вы же с оппонентами, вероятно, пытаетесь представить себе познание такого объекта естественным путём (с опорой на ощущения). И при этом, видимо, тяготеете к классической подмене объекта: вместо Мира в целом полагаете возможным изучать гипотетические первоэлементы. То есть вам всем, возможно, кажется, что если существовали бы первоэлементы (как атомы у Демокрита), то познание их каких-то физических свойств, также в данном случае первичных, и явилось бы познанием свойств Мира. На это можно заметить, что, во-первых, таких первочастиц и первосвойств просто нет и не может быть в природе, а во-вторых, даже если они и были бы, то их изучение никак не являлось бы изучением Мира в целом: это было бы изучение лишь отдельной частицы, но не их совокупности. То есть их конечной единичности, но не бесконечного множества. Свойства данной гипотетической частицы вовсе не были бы свойствами Мира в целом.

          6 июня 2001 г.