А.Хоцей

          Уважаемый Евгений, я прочитал Вашу статью и полемику по её поводу. Вот мои соображения по затронутым темам.

          Насколько я понял, Ваша главная задача — выяснить, какая философская позиция (мировоззрение) предпочтительнее. То есть не то чтобы она была верна на все сто процентов, а просто чтобы была лучше других. Выигрывала в конкуренции. И не более того. На доказательство её истинности претензий нет. При этом речь у Вас идёт, в основном, об онто-, а не о гносеоплатформах. Вы выбираете между тремя онтологическими концепциями: субъективным идеализмом (солипсизмом), объективным идеализмом и материализмом (являющимся объективистским учением "по определению"). Всевозможные же скептики и агностики, взятые сами по себе, а не по линии их онтологических установок и/или выводов, Вас не интересуют. Не устраивают Вас ни умеренные концепции, признающие объективное бытие окружающего нас мира и отрицающие лишь возможность его адекватного познания (то есть отрицающие возможность ответа на вопрос "каков он, мир?"), ни крайние концепции, полагающие, что мы не вправе заключать даже, что за пределами нашего "Я" (в его данности нам в виде совокупности-потока мыслей и чувствований) вообще что-либо есть.

          Впрочем, с этими последними концепциями Вы фактически и схлёстываетесь. Поскольку как раз стараетесь вывести наличие (а точнее, обосновать высокую вероятность бытия) объективного мира из содержания индивидуальной психики, из того, что является каждому из нас непосредственно и первично, — из личных "переживаний" (в широком смысле этого слова) Эго. Ваш исходный материал — "наполнение" нашего "Я", то, что мы в себе обнаруживаем и что единственное дано нам с абсолютной достоверностью. О чём мы можем уверенно утверждать: "Вот это есть".

          При этом вслед за Бёркли и др. Вы именуете данный свой исходный материал ощущениями, да и имеете в виду именно и только реальные ощущения. Для решения поставленной задачи (доказательства наличия объективного мира или хотя бы обоснования вероятности его наличия) обращение именно к данным ментальным феноменам, как будет видно ниже, правильно. Однако Бёркли, Юм и прочие обращались к ним, вообще-то, совсем по другим соображениям: на их взгляд, ощущения как раз суть то, что связывает нас с внешним миром (наличие которого не подвергается сомнению; скептики — не солипсисты, а Бёркли так и вообще объективный идеалист). Их тезис: "Мир дан нам в наших ощущениях". И они лишь анализируют добросовестность этих "свидетелей", приходя к выводу, что оные нас сплошь и рядом обманывают ("врут, как очевидцы"), отчего мы не можем с уверенностью утверждать, что мир именно таков, каким он представлен нам посредством ощущений. Но бытие самого внешнего мира отнюдь этим не оспаривается.

          Вы же задаётесь более фундаментальным вопросом: "Есть ли у нас вообще какие бы то ни было логические основания считать, что нечто внешнее по отношению к нам существует?" Вы признаёте за единственную неоспоримую данность содержание своего "Я" ("каждый из нас наблюдает непосредственно только своё сознание") и хотите ответить на указанный вопрос, анализируя это содержание. Так Вы надеетесь опровергнуть солипсизм и, в принципе, только так и следует с ним разбираться: иные пути тут заказаны (ведь нельзя же уже в посылку помещать то, что ещё только требуется доказать). (Кстати, по сути, всё это идёт ещё от декартовского "когито, эрго сум", только сам декартов вывод отсюда Бога ниже всякой критики; позднее же задачу выведения мира из "Я" поставила перед собой феноменология — преимущественно, в лице Гуссерля).

          Поэтому полноты и последовательности ради стоит сначала отметить, что, обращая взор "внутрь" своего "Я", каждый из нас обнаруживает там не только ощущения, но и много чего иного. Например, 1) представления (идеи, понятия, образы), 2) мысли (связные совокупности представлений), 3) эмоции (переживания в буквальном, узком смысле), 4) настроения, 5) воспоминания, 6) желания, 7) воления и т.д. и т.п. Ощущения — лишь особый класс феноменов в этом ряду.

          Помимо того следует уточнить понимание нашего исходного материала ещё в одном важном аспекте. А то, например, Ч.Пирс написал, что "непосредственно данное есть всё, что находится в сознании в настоящий момент" (т. 2, с. 23). При таком подходе невозможен вообще никакой анализ. Анализировать становится нечего и некому — во-первых, ввиду особенностей самого сознания. В каждый конкретный момент нами осознаётся лишь ограниченный круг феноменов, а то и вовсе лишь что-то одно. Ведь быть осознаваемым — значит быть в центре внимания. Чем рассеяннее внимание, тем менее осознаваемы его объекты. Нельзя думать сразу две мысли. Неизбежны перескоки от одной к другой, не одновременное их обдумывание. Так что при ориентации лишь на момент настоящего осознаётся и непосредственно дан нам всегда в лучшем случае лишь какой-то один-единственный ментальный феномен. К которому и сводится тем самым всё содержание текущего "Я". Впрочем, и отмеченное — преувеличение. Ибо, во-вторых, даже единичного феномена тут не может быть. Но теперь уже из-за характера настоящего. Ведь что это такое — момент настоящего? Неуловимый, исчезающий миг. А всякий ментальный феномен имеет место лишь постольку, поскольку обладает длительностью. Поэтому пока мы добираемся до конца любой мысли, её начало и конец уже оказываются в прошлом, то есть не даны нам непосредственно. И так — до бесконечности, до полного превращения "непосредственно данного" в нуль. Так что же нам тогда дано? Так неужели именно эта пустота содержания и есть "Я"? В-третьих, сам Пирс продолжает: "Но если задаться вопросом о содержании настоящего, вопрос всегда приходит с опозданием. Настоящее уходит, и всё, что остаётся от него — неузнаваемо изменено" (там же). То есть проблема ещё и в том, что сам процесс анализа не может происходить одновременно с происхождением анализируемого непосредственно данного. Это неизбежно процесс анализа не непосредственно данного, а лишь его следов, воспоминаний о нём. Иначе получается, что и сам анализ — непосредственно данное и должен быть направлен на самого себя. Короче, указанный подход превращает всё предприятие и даже само представление о некоем "Я" в полную бессмыслицу. Так что мы должны принять за исходный материал не только данное в настоящем, но и всё то, что было нам дано в прошлом, что мы можем извлечь из своей памяти.

          Но вернёмся к ощущениям. Итак, это особый класс ментальных феноменов. Естественно, определяемый как таковой на основании каких-то присущих его представителям отличительных свойств. Что это за свойства? Тут я на первое место поставил бы и за главный отличительный признак принял бы непроизвольность данных ментальных феноменов, то есть их независимость от нашей воли. Причём в трёх смыслах.

          Во-первых, в том исходном, когда независимость есть ещё результат не отчаянного "сопротивления материала", а его, если можно так выразиться, простого несоприкосновения с "резцом". Когда воля (вкупе с преследуемыми ею целями и прочими сопутствующими психическими эпифеноменами) сама по себе, а ощущения — сами по себе (то бишь никак не соотносятся с целями, на достижении которых сконцентрировано наше "Я"). Мы ни о чём таком и не помышляем — ни в положительном, ни в отрицательном смыслах, — а оно (ощущение) вдруг возьми да появись. Откуда-то со стороны — со стороны относительно тех моментов, вокруг которых группируется в данный момент наше "Я". В отличие от мыслей, воспоминаний и им подобного, для появления и/или исчезновения ощущений посредничество воли не требуется. Они прекрасно обходятся без того.

          Во втором же и третьем смыслах ощущения непроизвольны тогда (даже тогда!), когда воля присутствует как стимулирующая или подавляющая "сила", а толку никакого. Тут уже "резец" соприкасается с "материалом", но ничего с ним поделать не может. В положительном случае (когда мы хотим) мы не в состоянии волевым усилием вызвать у себя то или иное зрительное, слуховое, тактильное, болевое и пр. ощущение. То, что мы способны тут себе взамен представить, с одной стороны, есть лишь бледная тень реального ощущения, легко отличимая от него, а с другой — являет собою просто воспоминание об испытанном ранее подлинном ощущении и без такового опыта представлено быть не может. Равным образом, в отрицательном случае (когда мы не хотим) мы не можем усилием воли избавиться от данных ментальных феноменов, если испытываем их. Они всегда возникают у нас и существуют безотносительно к тому, хотим мы или нет их испытывать. Они навязываются нам вопреки нашей воле. Вот конкретные представления, мысли, воспоминания и даже эмоции с настроениями мы вызываем в себе сами и, захотев того, сами можем их отключить, подавить, видоизменить. (В частности, эмоции и настроения — как наиболее "капризные" — своим происхождением и бытиём всё-таки всегда обязаны некоторой умственной работе, сводящейся к оценке чего-либо, — пусть даже и внешних обстоятельств; при этом они вызываются не самими данными обстоятельствами, а именно их оценкой, отношением к ним, которые могут быть и пересмотрены субъектом, будь на то его воля). Тогда как ощущения в указанном плане неуправляемы. Можно сколько угодно думать о приятном (или пересматривать своё отношение к жизни), — зубная боль от этого, подобно плохому настроению, не исчезнет (и не начнёт приносить нам радость).

          (Кстати, может возникнуть вопрос: а чем отличается от непроизвольности ощущений непроизвольность воспоминаний? Последние ведь тоже и приходят порой на ум ни с того ни с сего, и иной раз не по зубам никакой воле: одно никак не удаётся вспомнить, а другое — забыть. На это отвечу: НЕПРОИЗВОЛЬНОСТЬ воспоминаний (коли она есть) не отличается от НЕПРОИЗВОЛЬНОСТИ ощущений; отличаются друг от друга сами ВОСПОМИНАНИЯ и ОЩУЩЕНИЯ. Отличаются же они, в частности, тем, что ощущения непроизвольны всегда и все, а воспоминания — иногда и лишь некоторые, причём, сегодня одни, а завтра другие (с переходом прежних неподконтрольных в разряд подконтрольных). То бишь неподконтрольность воле не является их (воспоминаний) общим и постоянным (сущностным) отличительным признаком).

          Вот эта автономия, неподконтрольность ощущений воле "Я" и есть та их особенность, благодаря которой они привлекают здесь наше внимание. Ибо именно она прежде всего понуждает предположить (заподозрить), что данные психические явления не принадлежат (по крайней мере, полностью) к нашему "Я", что они имеют внешнее (относительно него) основание и что, стало быть, за его пределами есть что-то ещё.

          Впрочем, предположение (подозрение) — это не жёсткий дедуктивный вывод, а лишь абдуктивная гипотеза, вариант объяснения факта. То бишь это, во-первых, ВАРИАНТ. Один из ряда возможных, пусть даже и наиболее вероятный. Во-вторых, это вариант ОБЪЯСНЕНИЯ. То есть нечто сомнительное в плане своей доказательности. Сие, конечно, тоже логическое основание, однако — из арсенала не дедуктивной, а абдуктивной логики. Абдуктивная же логика (равно как и индуктивная) ничего не утверждает с абсолютной необходимостью. Даже если предположить, что некое объяснение единственное (других пока не придумали), то оно не является при этом абсолютным аргументом. Вот если бы оно было единственно возможным — тогда другое дело; но здесь предполагается доказательство того, что оно единственно возможное, которое и будет уже доказательством верности предположения.

          Отсюда вопрос: возможно ли перевести указанную гипотезу (о существовании чего-то за пределами "Я") в разряд доказанных (достоверных, истинных) утверждений? Вот у нас есть факт — непроизвольность ощущений. Можно ли отсюда извлечь что-либо дедуктивно? Конечно, можно. Только не то, что нам нужно. Для дедуктивного вывода о наличии объективного мира одного данного факта маловато. Требуются какие-то дополнительные посылки. Хотя бы одна. Утверждающая, например, следующее: "Все ментальные феномены, составляющие "Я", подконтрольны его воле". Или: "То, что не подконтрольно воле "Я", к нему не принадлежит". Истинно ли данное утверждение? Если да, то мы имеем простейший силлогизм: Первая посылка: "То, что не подконтрольно воле "Я", к нему не принадлежит". Вторая посылка: "Ощущения не подконтрольны воле "Я"". Промежуточный вывод: "Ощущения не принадлежат к "Я"; их бытие имеет иное основание (не в психике субъекта)". Заключительный вывод: "Есть нечто за пределами "Я", имеющее объективное (относительно субъективности "Я") существование (и являющееся источником ощущений)".

          Каковы же отношения воли "Я" и прочих составляющих его ментальных феноменов? Может ли в "Я" присутствовать нечто, не подвластное его воле? На первый поверхностный взгляд кажется, что да, конечно, может. Ведь есть такой феномен, как подсознание, то есть неосознаваемое содержание мозга. (Из этого "подполья", кстати, и "выползают на свет", как тараканы, всякие непроизвольные воспоминания, интуитивные решения, неожиданные озарения и т.п. Так не оттуда ли вылезают и ощущения?). Данное содержание, само собой, неподконтрольно воле — просто уже потому, что оно неосознаваемо, а воля может оперировать лишь с осознаваемым. Однако вдумаемся в ситуацию.

          Во-первых, о каком таком "Я" у нас идёт речь? О реальном или философском? Реальное-то человеческое "Я", конечно, включает в себя и тело, и мозг, как материальную структуру, в которой что-то записано, что-то происходит, причём сплошь и рядом помимо сознания и воли (почти всё управление внутренними процессами организма осуществляется без их вмешательства, так сказать, автоматически). Это нам известно из биологии и психологии. Однако вправе ли мы принимать в расчёт данные знания? Точнее, вправе ли мы считать их достоверными и как-то опираться на них? Чем они лучше всех прочих знаний о мире, включая и то, что он есть сам по себе? Почему в последнем убеждении мы усомнились, а в представлениях о бытии и природе подсознания — нет? Вообще, от чего мы решили отталкиваться? Разве от того, что нам не дано, что находится за пределами сознания? Отнюдь. Мы берём за исходный материал именно непосредственно данное нам содержание "Я", то бишь как раз только то, что нами осознаётся. Философское "Я" состоит исключительно из осознаваемого (уже вытащенного и потенциально вытаскиваемого под свет софитов).

          Во-вторых, непроизвольность подсознательного есть его независимость от воли лишь по первому варианту (когда "материал" не соприкасается с "резцом"). Но стоит лишь тому или иному конкретному содержанию подсознания выйти на уровень сознания, как оно тут же оказывается подконтрольным воле. То есть там, "внизу", и нет ничего, принципиально неподконтрольного. Неподконтрольное по причине отсутствия контроля (то бишь просто бесконтрольное) тут же становится подконтрольным, если перевести его из запаса в действующую армию. С ощущениями же всё совсем не так. Они неподконтрольны воле именно принципиально. Не только тогда, когда мы их не замечаем или не думаем о них, но и когда осознаём их наличие или отсутствие. Мы тут вполне сознательно пытаемся их воспроизвести, "вытащить", так сказать, из "подсознания" (если предположить, что они там и прячутся, как неактивированные воспоминания, мысли и прочие ментальные феномены) или загнать обратно в "подпол", в неданность нам. Мы даже знаем, что именно мы хотим воспроизвести или от чего избавиться. А не получается.

          Так что вопрос "Может ли в "Я" присутствовать нечто, не подвластное его воле?" следует уточнить в том отношении, что под "Я" тут понимается исключительно данное нам его содержание, то бишь то, что осознаётся. Нас интересует непроизвольность лишь осознаваемого и тем самым находящегося в пределах досягаемости воли — не бесконтрольного, а неподконтрольного. Может ли быть такое в составе "Я"? (То, что такое может быть нам дано вообще, мы уже установили: таковы ощущения; теперь задача — выяснить их отношение к "Я").

          Чтобы ответить на этот вопрос, надо установить место воли в "Я". Отождествить их нельзя, это понятно: "Я" не сводится только к воле. Последняя, скорее, играет в нём роль организующего, конституирующего, определяющего начала. Как "Я" узнаёт себя? Что это именно оно, любимое (ой, да это же я!), и вообще — что оно именно "Я", а не что-либо иное? Откуда сама эта идея: "Я"? Что за ней стоит, что она собой представляет? Как определить то, что мы так называем? Сказать, что "Я" — это совокупность данных мне ментальных феноменов, ошибочно. Кому это "мне"? Это определение через себя. Сказать же, что это просто совокупность каких-то ментальных феноменов — явно недостаточно. Почему данный наличный поток впечатлений, переживаний, мыслей и т.д. не рассыпается в бессвязную мозаику, а осмысляется, берётся как нечто единое, как целостность, относительно которой каждый её фрагмент признаётся составным элементом? Вот прежде роль связующего начала играло местоимение "мне", то бишь сам я как носитель ("восприниматель") указанных мыслей, переживаний и др. Но мы это местоимение убрали. И единство совокупности исчезло. Вместо неё осталась просто идея указанной бессвязной мозаики или даже множество идей её отдельных фрагментов. (Правда, в таком случае, пожалуй, и идей никаких не будет. Трудно вообразить себе какое-то представление без представляющего его субъекта. Хотя Платон с его эйдосами говорил же о чём-то подобном). Тут о "Я", конечно, нет и речи. Стало быть, "Я" не есть ни отдельное представление, ни даже вся совокупность наличных ментальных феноменов, сваленная кучей. Для него обязательно что-то, превращающее данную кучу в единство, в "Я". С чем всё соотносилось бы, чем осваивалось бы (присваивалось).

          При этом сие объединяющее начало мы должны себе не измышлять, а искать в наблюдаемом, то бишь среди всё тех же данных нам ментальных феноменов. За что тут можно зацепиться? Представления, мысли, эмоции, ощущения и пр. явно не годятся, ибо это как раз то, что нуждается в объединении. Желания первичнее и, в общем-то, играют роль побуждающего к какой-то активности (в том числе и психической) начала. Однако сами они непосредственно мыслями и др. в основном не управляют, а опираются в своей реализации на посредничество волений. Лишь воля выступает прямым исполнителем функции управления и организатором всех побед. Поэтому лишь ей можно приписать роль объединителя и устроителя "Я".

          Соответственно, отношением к воле определяется и состав "Я". "Я" — это то, что объединено, организовано, управляется изнутри него. А не то, что само по себе и свободно болтается в окрестностях. Как же "Я" определяет, что данный ментальный феномен — его (и только его! — ибо если не только его, то имеет место и другое) собственный фрагмент? Как распознаёт своё, принадлежащее к нему (и только к нему)? На мой взгляд, лишь по признаку управляемости волей. То, что ей не подчиняется, не может быть отнесено к "Я" (по крайней мере, целиком и полностью). Ибо тогда исчезает определённость последнего в качестве чего-то единого. Оно оказывается аморфным — простым множеством разрозненных ментальных феноменов: по отдельности взятых мыслей, представлений и т.д. "Я" тут и нет. Аморфное, неединое, а тем более, необъединяемое принципиально — не "Я". Пусть даже оно и дано индивидуальному сознанию.

          Вот по такому пути (мостику над пропастью), как мне кажется, может пройти опровержение солипсизма на базе его же собственных посылок. А каковы Ваши аргументы?

          Ваши аргументы против солипсизма носят чисто абдуктивный характер. Вы апеллируете к инстинкту объяснения (потребности в объяснении) и напираете лишь на то, что объективистские объяснения ряда фактов данной нам психической действительности предпочтительнее. Более того, Вы даже утверждаете, будто солипсизм отказывается от объяснения этих фактов — вроде бы как будучи неспособным к этому. В последнем я сомневаюсь. Как говорится, "а кто пробовал съесть слона?" Просто никто никогда не защищал позицию солипсизма и даже не формулировал её толком (может быть, из-за трудности данного предприятия). Но это неважно. Лучше посмотрим, какие именно факты, на Ваш взгляд, остро нуждаются в объяснении. Тут Вы выдвигаете некую согласованность различных (по модальности) ощущений и устойчивость (по-видимому, самой данной согласованности). Подумаем над этим.

          Для начала постараемся понять, о чём, собственно, идёт речь. В чём выражается согласованность ощущений разной модальности? Вы предлагаете тут два типа согласования. Во-первых, согласование по пространственной локализации. Дескать, некоторые конкретные ощущения разной модальности обычно (то есть устойчиво) "ходят группами", поступают в наше распоряжение примерно из одного места. Где одно, там и другое (и третье-четвёртое), причём именно данное конкретное, а не просто любое другое иной модальности. Если мы видим в точке А кошку, то оттуда же слышим мяуканье, а не лай или лязг, там же нащупываем нечто пушистое и царапающееся, а не жидкое и обжигающее. Если мы видим в точке Б дерево, то слышим оттуда скрип (а не журчание), а протянув руку, ощущаем нечто твёрдое и шершавое (а не мягкое или струящееся). Налицо выборочная (устойчивая) связанность конкретных зрительных, слуховых и тактильных ощущений — по месту их расположения в пространстве. "Палец ощущает выбоину как раз там, где видит её глаз". Правда, встречаются и исключения (конец палки, погружённый в воду, мы видим не там, где он действительно находится), но, в основном, данная согласованность присутствует.

          Во-вторых, Вы толкуете об одновременности поступления указанных конкретных ощущений разной модальности. "Стук я слышу именно тогда, когда палец ощущает удар" (по столу). Мяуканье доносится из точки А только в то время, в какое я вижу там кошку. Конечно, и тут возможны накладки, связанные с разностью скоростей распространения света и звука (а также нежеланием кошки мяукать, пока её не дёрнешь за хвост), однако, по большому счёту, согласованность по времени тоже налицо.

          Эту пространственно-временную согласованность Вы и полагаете требующей объяснения. В связи с чем у меня возникают три вопроса:

          1. Почему Вы озадачиваетесь только этим?

          2. Правильно ли Вы объясняете данные факты (или, конкретнее: их ли объясняет предлагаемое Вами объяснение)?

          3. Этими ли фактами Вы озадачиваетесь на самом деле?

          Рассмотрим всё по порядку.

          Итак, почему Вы озадачиваетесь только указанной согласованностью? Я бы, например, обратил тут внимание вдобавок и даже прежде всего на сами факты пространственной локализации и одновременности. В особенности, на первую. Ведь это ещё одна "стрёмная" отличительная черта ощущений. У всех прочих ментальных феноменов никакой такой локализации нет. Имея дело с мыслью или воспоминанием, мы затрудняемся с их локализацией и даже, правильнее утверждать, не испытываем нужды в пространственных понятиях "там", "тут", "сзади" и пр. Мысль находится нигде и везде. А переживание ощущений всегда связано с впечатлением о каком-то конкретном месте, причём на стороне, вне нас, откуда оно к нам поступает. По-моему, эта "странность" вопиёт об объяснении не меньше, чем согласованность отдельных ощущений по локализации. (С одновременностью иначе: одновременно могут быть даны не только ощущения, но и прочие ментальные феномены (за исключением разве что конкурирующих мыслей и представлений). Можно в одно и то же время и думать о чём-то, и переживать, и испытывать желание, и ощущать что-либо).

          Столь же любопытной представляется мне и последующая упорядоченность взаимоотношений самих комплексов согласованных ощущений. Например, тот устанавливаемый дальнейшим наблюдением факт, что устойчивый блок определённых зрительных, слуховых и тактильных ощущений, обозначаемый нами как "кошка", обычно находится в, если можно так выразиться, конфликтной оппозиции к другому устойчивому блоку ощущений, именуемому нами "собака". Или: что за конкретным ощущением (комплексом ощущений) А всегда появляется другое конкретное ощущение Б. И т.д. и т.п. Ведь на базе ощущений путём анализа их соотношений и связей формируется вся имеющаяся у нас картина мира. Со всеми её законами Ньютона, Ома и пр. Которые (законы) тоже суть не что иное, как обнаруженные нами в данных нам ощущениях согласованности — просто высшего порядка, иного уровня. Почему бы не потребовать и их объяснения?

          (Кстати, обращаю Ваше внимание на забавность ситуации, в которую попадает тут солипсист: где коготок увяз, там и всей птичке пропасть. Раз ощущения принципиально не зависят от нашей воли, то и все их последующие разборки между собой — тоже. Соответственно, как бы солипсист ни уверял себя и окружающих, что всё, что есть, — лишь проявления его собственного "Я", на практике он вынужден приноравливаться к тому факту, что некоторые его проявления ему не подконтрольны. Стремление избежать неприятных и получить приятные ощущения неизбежно заставляет его действовать согласно их собственным связям, а не согласно личным желаниям. И этот подход ничем не отличается от материалистического).

          Теперь — правильно ли Вы объясняете пространственно-временную согласованность ощущений? Что Вы считаете тут объяснением? Гипотезу о том, что ощущения имеют внешние (относительно "Я") источники. Но разве это объясняет их (ощущений) согласованность? Никак нет. Это объясняет независимость возникновения и бытия ощущений от воли субъекта. И только. Для объяснения же их согласованности — если взять оную саму по себе, как отдельный факт — отсылка к внешним источникам ничего не даёт и даже излишня. Тут сначала ещё необходимо, чтобы было то, что требует такого объяснения — через внешние источники. Ну то есть чтобы была всё та же непроизвольность ощущений. Если бы последняя отсутствовала, если бы ощущения подчинялись воле "Я", то не было бы и никакого основания для гипотезы об их внешних источниках. Мы просто кивали бы тут на волю "Я" и дело с концом. Равно как и согласованность ощущений объясняли бы капризом этой самой воли, нашим желанием. Но раз непроизвольность ощущений налицо, то мы вправе (в том смысле "вправе", что предлагаемое объяснение действительно объясняет данный факт) объяснять эту независимость тем, что ощущения — "не от мира сего", что их демиург не воля, а внешние источники. И затем, встав на такую платформу, можем уже обустраивать (развивать) её дальше, объясняя, в частности, согласованность ощущений, производимых этими внешними источниками, природой самих данных источников — что это каждый из них, мол, так устроен, что воздействует на нас модально по-разному, но, будучи единым, — из одного места (в котором он сам и находится) и в одно время. Так что резюмирую: согласованность ощущений объясняется не наличием их внешних источников, а лишь особой природой (устройством, характером проявления) последних. И возможно данное объяснение согласованности лишь тогда, когда оправданно выдвижение самой первичной гипотезы о внешних источниках.

          Отсюда — тем ли Вы на самом деле озадачиваетесь? Из изложенного следует, что не совсем. Настораживает и то, что Вас волнует почему-то только согласованность ОЩУЩЕНИЙ. Хотя согласованность (только другого толка) встречается и у мыслей (мысли согласуются друг с другом, образуя рассуждение), и у представлений (которые тоже являются зачастую скопом — благодаря своей ассоциативности), и между мыслями и эмоциями, желаниями и мыслями (эмоциями) и т.д. Почему важно объяснить только согласованность ощущений? Не потому ли, что у этих феноменов особый характер? То бишь всё та же непроизвольность, неподконтрольность нашей воле. Кстати, ведь и согласованность нам тоже навязывается (равно как и всё, что связано с ощущениями). Не эта ли навязчивость скрывается за постулируемой Вами устойчивостью? Не волнует ли Вас на деле не столько сама согласованность, сколько то, что она от нас не зависит? И коли так, то что нам тогда до неё? Раз её неподконтрольность воле — лишь простое продолжение исходной независимости ощущений. Со всеми последствиями оной (в том числе и по линии объяснения её с помощью предположения о внешних источниках).

          На этом оставляю солипсизм и перехожу к разборкам между объективным идеализмом и материализмом.

          Итак, мы пришли к выводу или, по крайней мере, имеющему некоторые основания предположению, что за пределами нашего "Я" есть что-то ещё. Что именно? Или: какова природа (сущность) этого существующего? В поисках ответа на данный вопрос можно пойти тремя (впрочем, совсем не параллельными, а в ряде мест пересекающимися) путями — индуктивным, абдуктивным и дедуктивным. Сам же указанный поиск разбивается на два этапа: (1) выработку концепции и (2) её апробирование (критику).

          ИНДУКТИВНЫЙ ПУТЬ   Первый этап не обязательно должен быть собственно выработкой концепции. Можно и просто принять к сведению то, что уже предложено в истории философии. Это будет как раз индуктивный (а точнее, эмпирический) путь поиска.

          При этом, если (предположим) обнаруживается только одна выдвинутая версия, то её можно подвергнуть критическому анализу на предмет установления степени её достоверности (истинности или хотя бы вероятности), а при условии обнаружения двух и более версий, их можно ещё и сравнить (в ходе того же критического анализа) между собой и выяснить, какая из них лучше (достовернее).

          В то же время указанный подход, равно как и всякая вообще ссылка на эмпирию, не является стопроцентно убедительным. Поскольку здесь отсутствуют гарантии исчерпывающего характера учтённого опыта. Как в том смысле, что в зачёт взято всё, что реально ЕСТЬ, так и в том смысле, что учтено всё, что принципиально МОЖЕТ БЫТЬ. Кто знает: вдруг завтра кто-нибудь выдвинет некую новую версию, и все разборки (по крайней мере, в части определения лучшей версии) придётся начинать сызнова?

          АБДУКТИВНЫЙ ПУТЬ   Абдуктивный подход к выработке концепции предполагает самостоятельное выдвижение гипотез о природе указанного существующего за пределами "Я". Эти гипотезы должны, конечно, отталкиваться от данного нам содержания "Я" и как-то объяснять его нюансы и особенности.

          При этом также: если удастся выдвинуть лишь одну гипотезу, то дело сведётся к её критической проверке, а если несколько, то их можно будет ещё и столкнуть лбами — чей крепче.

          Наконец, данный подход имеет тот же недостаток, что и предшествующий. То есть не даёт гарантии того, что выдвигаемые гипотезы-объяснения суть все, которые возможно выдвинуть.

          ДЕДУКТИВНЫЙ ПУТЬ   Пойти дедуктивным путём означает — взять за постулат само утверждение о том, что за пределами "Я" есть что-то ещё, и выжать из этого постулата всё, что можно. Чисто логически.

          Этот подход принципиально должен привести к формированию одной и только одной концепции. Ибо невозможно из одного и того же исходного положения средствами одной и той же логики вывести противоположные или даже хотя бы различные суждения.

          Что же касается достоверности выработанной таким образом концепции, то она равна достоверности исходного тезиса. Естественно, при условии правильности (истинности): а) понимания (истолкования) нами его содержания, б) правил самой формальной логики и в) наших умозаключений (то есть при отсутствии в них логических ошибок).

          ЧТО ДАЁТ ЭМПИРИЯ?   Эмпирический подход выявляет множество разнообразных версий, которые, однако, обобщив (и прояснив, ибо многие авторы плохо понимают то, о чём они толкуют), в основном, можно разложить по двум главным полочкам. В одном случае природа сущего вне нашего "Я" признаётся психической, а в другом — непсихической (так сказать, материальной; но именование, как понятно, дело второе: важна суть, то есть приписываемые особенности). При этом и то, и другое представляется по-разному. Главным образом, — исходя из того, какой ментальный или нементальный феномен берётся за основу. Например, в психике обнаруживаются интеллект, сознание, мысли, чувства, воля и т.д., а в, так сказать, материальном мире (будем уж пользоваться этим термином) — вещи, их действия, свойства и отношения. Поэтому одни вразнобой толкуют кто о Разуме, кто о Духе, Идее, Мировой Воле и т.п., а другие — о Субстанции, Первоэлементах, Энергии, Времени, Закономерности и пр. Разумеется, есть и пограничные (эклектичные, смешивающие психическое и непсихическое), а также дуалистические (признающие их равноправие и независимость) варианты.

          Что такое объективный идеализм? В самом общем виде — либо (1) непосредственное приписывание миру психической природы, то есть особенностей, характерных для психики (ментальных феноменов) или для в той или иной мере производных от неё вторичных феноменов типа культуры, языка, системы знаний, понятий, этических или эстетических ценностей и т.п. (в последнем случае сущностью бытия объявляются Истина, Цель, Логика, Слово, Благо и др.), либо (2) признание опосредованности бытия мира неким отличным от него отдельно-стоящим Сверхсуществом (выступающим тут в роли: а) Перводвигателя, б) Демиурга, в) Устроителя-Законодателя, г) Руководителя всего и вся). (Я стараюсь выделять конкретные версии в чистом виде, но многие философы, конечно, сплошь и рядом валят всё в кучу).

          Соответственно, материализм (опять-таки в самом общем плане) есть признание как (1) непсихичности мира самого по себе (мир не есть Существо), так и (2) неподотчётности его какому-либо Сверхсуществу (существование которого тут вообще отрицается). Психизм (а тем более его высшее проявление — разумность) объявляется присущим лишь живым организмам, обладающим развитым мозгом, то есть признаётся специфическим свойством (одним из свойств) специфической формы (одной из форм) организации материи. При этом тезис о непсихичности и самостийности мира есть утверждение лишь о том, каким он не является, но не о том, каков он. В отношении последнего нужно разбираться отдельно. (И тут тоже много чего понавыдумывано, причём, по преимуществу, такого, что не выдерживает критики).

          КАК ВЫ ГИРЮ НАЗОВЁТЕ, ТАК ОНА И ПОПЛЫВЁТ?   Подчеркну ещё раз необходимость не формального, а содержательного подхода к делу. То бишь важность не того, кем себя считает тот или иной автор и какой терминологией пользуется, а того, каким он реально представляет себе мир (или даже Сверхсущество), что за свойства ему приписывает. А то Спиноза, например, рассуждает вроде бы о Боге, но в то же время лишает Его на деле свободы волеизъявления — главного атрибута субъекта. Отчего Бог у Спинозы существеннейшим образом сближается с чисто природными феноменами, а именно: с одной стороны, с Энергией (активностью, движущим началом), а с другой — с Закономерностью (необходимостью).

          ЧТО ДАЁТ АБДУКЦИЯ?   Примерно к тому же самому приходишь и при самостоятельной выработке гипотез. На что тут можно опереться? Само собой, лишь на содержание собственного "Я". Последнее, однако, разнообразно, и взять за исходный пункт в нём можно многое. Ну, например: непосредственный личный опыт даёт нам представление лишь о таком источнике ментальных феноменов, как наша воля. Поэтому относительно неподвластных ей ощущений можно по аналогии предположить, что они тоже порождаются волей, только не нашей, а чьей-то чужой, причём более могущественной, чем наша — раз она в состоянии навязывать нам ощущения. В этом варианте на роль источника последних выдвигается некое Суперэго. Или, наоборот: можно оттолкнувшись от того же факта, можно выдвинуть чисто отрицательную (то есть во всех прочих отношениях бессодержательную) гипотезу о неволевом, непсихическом характере источника ощущений — с соответствующим отрицанием присущести ему тех свойств, которыми определяется Эго, Субъект (в центре всего здесь, конечно, окажется свобода воли). Конкретное же понятие о том, что представляет собой данное непсихическое, можно получить уже лишь посредством анализа самих ощущений.

          Указанный анализ, с другой стороны, имеет своим следствием накопление нами знаний о множестве конкретных фактов, которые сплошь и рядом нуждаются в объяснении в такой же мере, как и общий факт непроизвольности ощущений. Причём данные объяснения в ряде случаев тоже могут выходить на уровень построения гипотез об общей природе сущего, источника ощущений, того, что есть за пределами нашего "Я". И "водораздел" здесь, скорее всего, опять пройдёт по линии, различающей "психические" и "непсихические" варианты (хотя различение "живое-неживое", пожалуй, ничем не хуже) — просто уже потому, что в своих аналогиях мы неизбежно исходим лишь из того, что знаем, а перед глазами у нас маячат прежде всего наши ментальные феномены, то есть психическое.

          ЗА ЧТО МОЖНО ЗАЦЕПИТЬСЯ   А что можно выжать из суждения "За пределами "Я" есть (существует) что-то ещё" с помощью формальной логики? Дабы уяснить это, надо прежде всего понять смысл данной фразы и, соответственно (как предпосылку того), — значения составляющих её слов. Из числа последних особо содержательны и значимы два: "Я" и "есть (существует)". Причём первое нас тут не интересует: мы хотим познать природу не "Я", а именно "чего-то за его пределами". Относительно же оного в указанном суждении сообщено лишь, что оно существует. Отчего при решении нашей задачи можно опереться только на значение данного слова. Раскрытие его значения вкупе со всеми вытекающими отсюда (то есть как из конкретного истолкования существования, так и из того факта, что что-то вообще есть) выводами (связанными с ответами на вопросы типа: "Что (какие условия) требуется для того, чтобы сущее было (могло быть)?", "Каким должно быть (какими свойствами должно обладать) само сущее, чтобы быть?", "Что следует из того, что сущее существует?" и т.п.) будет иметь своим результатом представление о том, каково, во-первых, всякое, а во-вторых, Всё существующее, взятое в целом, то есть даст некоторую картину Мира. При этом понятно, что характер данной картины будет определяться тем, как исходно понимается сам феномен существования. Так что же означает слово "быть"?

          МОЁ ПОНИМАНИЕ   На этот вопрос даются разные ответы. Я, например (вслед за рядом других философов), полагаю, что "быть" — значит, каким-либо (любым) образом проявлять себя, обнаруживаться. Или, идя от обратного, — я ставлю знак равенства между никак не проявляющимся и несуществующим (Ничто). На мой взгляд, логически неправомерно утверждать, будто существует что-то, что никак себя не проявляет. В чём тогда выражается его существование? Как оно может быть установлено? И чем такое "бытие" отличается от небытия?

          Таким образом, при данном (объективистском) понимании существования оно есть проявляемость вообще. Таково определение (и определённость) этого феномена. Соответственно, критерием существования чего бы то ни было выступает тут его проявление относительно чего бы то ни было. (Определение отвечает на вопрос "Что это такое?", а критерий есть то, по наличию или отсутствию чего определяется сущность этого "это", то есть его отнесённость к тому или иному лагерю. В первом случае перечисляются свойства объекта, а во втором по наличию этих свойств судят о его "классовой" принадлежности).

          СУБЪЕКТИВИСТСКИЕ ВАРИАНТЫ   Однако проявляться можно, как будто бы, по-разному. Субъективистские версии: "Существующее есть осознаваемое" или "Существовать, значит — быть ощущаемым" тоже апеллируют к проявляемостям, но только к проявляемостям специфического толка. Это не проявляемость вообще (относительно чего бы то ни было) и не проявляемость как способность (потенция) самого проявляющегося, а лишь данность (актуальная явленность) его нам. Которая понимается, однако, не так, что данное нам есть ДЛЯ НАС (или: для нас есть только то, что дано нам), а так, что это то, что есть ВООБЩЕ (есть только то, что дано нам). То бишь тут речь идёт не о гносеологии, не об условии познания, а об онтологии, о собственно бытии. Критерием которого в отношении чего бы то ни было объявляется наше восприятие его. Но что это такое — данность нам? Как следует её понимать?

          Для начала, какого рода "данность нам" надо всё-таки принимать в расчёт: осознание или ощущение? Ведь это не одно и то же. Быть осознаваемым, не значит — быть ощущаемым. И наоборот. С одной стороны, осознаются не только ощущения, но и мысли, которые вовсе не ощущаются. С другой стороны, ощущения могут быть как осознаваемыми, так и нет (например, все рефлексы запускаются ощущениями, но представляют собою акты прямого действия — минующего посредничество сознания). Так что же существует: то, что мы осознаём (что дано нашему сознанию), или же то, что мы ощущаем (что дано нашим рецепторам)?

          Если исходить из того, что существование — это данность нам (проявленность относительно нас), то нам даны только те явления (и, в частности, ощущения), которые мы осознаём (как в том плане, что они вообще есть, так и в том, каковы они конкретно). О неосознаваемом мы не можем сообщить ничего, в том числе и: "Это существует".

          В то же время в числе осознаваемых ментальных феноменов следует выделять на особое положение осознаваемые ощущения. Осознаваемые представления, мысли, эмоции и пр., безусловно, существуют, но лишь как именно представления, мысли, эмоции. Они полностью произвольны и не свидетельствуют ни о чём, кроме самих себя. Нам же интересно то, что существует за пределами нашего "Я". Мы ищем определение как раз такого "запредельного" существования. И такое сущее дано нам только в ощущениях. Лишь последние могут выступать и выступают тут свидетельствами бытия. (Не распространяясь уже о том, что и в основании всех наших представлений и мыслей тоже лежат ощущения). Так что необходимо, видимо, истолковывать данность нам как осознаваемую ощущённость. Существование есть осознаваемая ощущённость. Существует то, что осознанно ощущается.

          Далее встаёт вопрос: что мы должны считать данным нам (и, тем самым, существующим) — только то, что мы воспринимаем непосредственно (рецепторами), или также и то, что дано нам опосредованно, в виде тех или иных своих следов? Есть (по крайней мере принято считать, что есть), например, такие явления, как магнетизм или радиация. Мы не ощущаем их прямиком (за неимением соответствующих рецепторов), но обнаруживаем с помощью приборов. Так что же тут существует? Лишь то, что мы видим и слышим? То есть отклонение стрелки, мигание лампочки, щелчки счётчика Гейгера. И ничего более? Если встать на эту точку зрения, то налицо феномен почище ощущений. Последние хоть и возникают помимо нашей воли, непонятным для солипсиста образом, но всё-таки как-то связаны между собой, упорядоченны. Отчего их появление можно предугадать (при наличии некоторого жизненного опыта). И мы вот даже задаёмся вопросом об их источниках. А в лице указанных миганий лампочки и пр. вообще имеются явления, возникающие попросту из ничего, бессвязно, сами по себе, без каких-либо причин или оснований. Так получается по определению. Раз существует лишь то, что дано нам непосредственно. Раз и нет ничего, кроме этих миганий да щелчков (поскольку за ними ничего не стоит).

          Если же признать существующим и то, что дано нам не непосредственно, а в виде своих следов, то это не что иное, как отказ от субъективистского понимания существования. Ведь тут признаётся воздействие не воспринимаемого нами нечто на приборы, то бишь его вполне самостоятельная, не связанная с нашим восприятием проявляемость, способность оставлять следы. Да и приборы, оказывается, способны что-то "обнаруживать", на что-то реагировать. Вне какой-либо зависимости от нас. Наша роль тут становится второстепенной, сводящейся лишь к фиксации фактов вполне автономного (проявляющего себя не в отношении к нам) существования.

          Наконец, данность нам может быть рассмотрена и во временном аспекте. Что существует? — то, что дано нам вот сейчас, то, что воспринималось в прошлом (век или мгновенье назад), или то, что принципиально может быть воспринято в будущем (существуя именно в настоящем: мы ведь ведём речь не о том, что будет существовать или существовало и чего пока или уже может не быть, а о том, что есть сейчас; для такового привязкой к нашему восприятию — в качестве критерия бытия — может являться только принципиальная возможность его восприятия). Если мы берём тут за критерий данность нам сейчас, то получается, что ничего, кроме текущего потока наших переживаний, попросту нет. Это чистый солипсизм. Утверждение же, что существует и то, что принципиально может быть воспринято, есть признание бытия невоспринимаемого, то бишь опять-таки несубъективистское понимание существования. Так что и здесь результатом прояснения характера данности нам оказывается или тупик, или же переход к объективизму.

          ОБЪЕКТИВНЫЙ СУБЪЕКТИВИЗМ   Однако это мы всё брали за определение (и критерий) существования данность нам. А почему бы не взять вместо неё данность некоему Суперсубъекту? Тем более, что мы вроде бы пришли к выводу, что за пределами нашего "Я" есть что-то ещё, бытие коего не зависит от нас и, стало быть, от нашего его восприятия (от того, воспринимаем мы его или нет). Так нельзя ли во имя сохранения субъективистского понимания существования просто перетолковать его так, что существовать — значит, проявляться относительно какого-то Сверхсущества (быть данным Богу)? При этом, естественно, данная проявленность уже не может быть подлинным осознаваемым ощущением. Точнее, Бог, конечно, должен быть в состоянии испытывать те или иные ощущения, но источниками их тут могут быть только Его собственные волеизъявления.

          Что означает такое "быть"? Что всё, что есть, суть ментальные феномены психики Бога (Суперпсихики)? Какие именно: представления, мысли, эмоции, ощущения? И с чем что (из данного нам в наших осознаваемых ощущениях) можно идентифицировать? То бишь что в окружающем нас мире явлений есть мысль, а что — эмоция Бога? Или, может, ментфеномены божественной Психики вообще суть нечто иное — не представления, не мысли, не эмоции и пр.? Тогда почему это Психика, почему это Суперэго — если содержание Его "Я" вовсе не психично, если оно состоит не из нормальных ментальных феноменов? Нет, тут данные нам явления (те или иные вещи, свойства и т.д.) должны идентифицироваться как различные ментальные феномены. То есть должны обладать соответствующими свойствами. Что-то по характеру своего бытия должно быть сходно (отождествляемо) с мыслью, что-то — с чувством. Помимо того все феномены мира поголовно должны возникать и исчезать по воле продуцирующего их Суперсущества, то есть, в нашем восприятии, во-первых, ни с того ни с сего, беспричинно, а во-вторых, из ничего и в ничто в субстанциональном смысле (ибо психика Бога не может иметь материального носителя, мозга: она и её ментфеномены обязаны быть асубстанциональными: они сами суть "субстанция").

          При этом данность Богу, восприятие Им одновременно является и продуцированием Им. Бог воспринимает то и только то, что сам же и продуцирует (ведь согласно данному критерию существования ничего иного просто нет; Бог — это Солипсист с большой буквы — без чего-либо за Его пределами). Точнее, продуцирование тут и есть другим концом осознание, восприятие (как производство мысли тождественно её осознанию-восприятию и у нас, простых смертных). Поэтому божественное "Я" должно, естественно, продуцировать-воспринимать всё и вся (хоть радиацию, хоть магнетизм) исключительно непосредственно (поскольку восприятие тут совпадает с продуцированием, а последнее не может быть опосредованным; это воспринимать можно только следы чего-то невоспринимаемого, а производить требуется и то, и другое).

          Далее, Сверхсущество должно продуцировать-воспринимать в каждый данный момент абсолютно всё. Такого явления, как внимание с его выборочной концентрацией на конкретном предмете, тут быть не может. Бог обязан представлять себе (или переживать) всё и вся (что есть сейчас) с равной (и притом максимальной) интенсивностью. Иначе получится, что что-то существует больше, что-то меньше, а чего-то и вовсе нет (ибо Богу оно сейчас не дано). Не совсем понятно, правда, как в эту тотальную данность всего и вся вписывается данность того, что было и будет, чего сегодня нет. Продуцирует-воспринимает ли Бог прошлое и будущее наравне с настоящим — ведь мыслить-то о них Он, надо думать, может не хуже нас? Чем же эти мысли (продуцируемые в настоящем) отличаются от того мыслимого, которое воплощается в том, что есть сейчас? Лично нам прошлое дано в памяти, как записи в мозгу, а будущее — в виде предвидения, предположения. Но у Бога — какая память? Данность Ему (как чисто психический феномен, как Его помышление) и есть собственно бытие, существование. Так почему одно сущее есть, а другого нет (оно лишь было)? Мыслимое Богом должно быть вне времени. Прошлое, настоящее и будущее обязаны тут сливаться в одно неразличимое (одновременное) бытиё. (Напоминаю, что речь здесь идёт не о гипотезе Бога, который как-то соотносится с Миром, а о гипотезе Мира в качестве мышления и тому подобных психических эманаций Бога).

          Любопытен также вопрос: как одни ментфеномены Бога оказываются источниками ощущений других Его ментфеноменов (то есть нас)? Или тут напрямую работает воля Бога? Вот что-то из нашей психики отдаётся Им на откуп нашей воле, а кое-что Он берёт на себя. Тогда с чем связано такое различение? Чтобы мы, не дай бог, не стали богами? Так почему бы тогда не лишить нас свободы воли и в отношении мыслей, желаний и пр.? Впрочем, при чём тут свобода нашей воли, если всё и вся (и мы, в том числе) суть лишь мысли и чувства Бога, определённым образом соотносящиеся между собой?

          Затем: в этой версии есть (существует) лишь то, что есть для Бога. Быть для Него (быть данным Ему) и быть вообще — одно и то же. Однако как быть в таком случае с бытиём самого Бога? Он-то как есть? Как данный самому себе? Как мысль о Боге, осознающая сама себя? Тогда чья это мысль? Мы ведь как-то привыкли к тому, что мысли суть лишь там, где есть мыслящий. А тут, выходит, никакого мыслящего и нет, есть одно чистое мышление. Без носителя. Бог мыслит самого себя и тем самым продуцирует самого себя. Его помышление себя и есть Он сам, самопорождение и бытие, источник и действительность Его собственного существования. Бог — это Мысль о Боге, однако не мыслимая кем-то, а мыслящая сама себя. И одновременно являющаяся источником (носителем) всех прочих мыслей (не о Боге). Хотя каким образом Мысль о себе может мыслить ещё о чём-то, не переставая при этом быть Мыслью о себе? То есть проблема здесь не только в том, что мысль не может мыслить, но и в том, что определённость мысли — её содержание, и при смене содержания это уже другая мысль (о другом). Даже нормальное существо (например, человек), которое способно мыслить и о себе, и о чём-то другом, делает это не в одно и то же время. А в описываемой версии Мысль о себе мало того, что сама себя создаёт (помышляет) и поддерживает (в своём бытии), так ещё и порождает и поддерживает параллельно (одновременно) тьму иных мыслей (существований). Или у оных всё-таки имеется какой-то иной источник? Некто собственно мыслящий. Существующий вовсе не как Мысль (о себе), а как-то иначе — в иной определённости и согласно иному критерию существования.

          Наконец, в этой версии Бог есть источник всего сущего. Что Он ни помыслит, то и есть (покуда Он мыслит это). Определение существования — мыслимость Богом (не в плане разрешённости "мышления о", а как актуальная мыслимость). Критерием существования чего бы то ни было, соответственно, должна выступать она же. Существует то, что мыслится Богом. И что? Что это даёт нам? Вот мы поняли, что такое существование. Это данность Богу. Мыслимость Им. И как же теперь опереться на данное понимание для отличения сущего от несущего? Мы ведь не можем напрямую спросить у Него, что Он мыслит, а что нет. Как же нам узнать, что именно дано Богу, что есть (мыслится Им)? На практике тут неизбежен возврат к индивидуальному восприятию со всеми его сложностями и неизбежными сползаниями в объективистское понимание существования.

          ЧТО ДАЁТ ОБЪЕКТИВИСТСКОЕ ПОНИМАНИЕ   Таким образом, объективизм оказывается по меньшей мере наиболее предпочтительным. Но что из него следует? Отталкиваясь от "общепроявленческого" понимания бытийности, логически приходишь к такому образу существующего, для которого психические свойства либо необязательны (логически не выводятся), либо прямо невозможны (логически несовместимы). А конкретно, невозможны они для мира (Всего сущего), взятого в целом (ибо он не может быть целостностью, единым, без чего не бывает субъекта со всем его психизмом), а необязательны для любого отдельно сущего (являющегося указанной целостностью) нечто. То есть тут необходимо получается, что Мир в целом не является Существом (пантеистическим Богом): существами могут быть (но не непременно являются) только отдельные нечто (вещи).

          Равным образом объективистское понимание существования, с одной стороны, не требует, а с другой — отрицает бытие Бога и в качестве отдельно-стоящего относительно мира и как-то управляющего им Суперсущества. Его введение тут не требуется, разумеется, лишь при логически последовательном раскрытии природы сущего: всякая ошибка на этом пути, увы, делает бытие уже самого мира (который явно есть) невозможным и тем самым поощряет обращение за подмогой к какой-то "спасающей ситуацию" Сверхсущности. Однако это всё равно, что сигать из огня да в полымя. Поскольку сама идея Абсолютного Существа абсолютно же и алогична. Такое Существо (согласно принятому определению существования) просто не может существовать (проявляться).

          Впрочем, все эти разборки по поводу бытия-небытия Бога (в том или ином его обличии), в основном, лишь дань довлеющей культурной традиции. Полезно, конечно, в решении данного (интересующего широкую публику) вопроса (как, кстати, и в деле исправления недостатков современного материализма) опереться на "общепроявленческое" понимание бытийности, однако дедуцируемая из такого понимания картина мира и сама по себе ценна. Знание о том, каков мир, никак не менее важно, чем знание о том, каким он не является, а то даже и обязано предшествовать последнему.

          МЕЛКОЕ УТОЧНЕНИЕ   В приведённом разбирательстве по поводу слова "существовать" мы оттолкнулись от фразы "За пределами нашего "Я" есть что-то ещё". Однако равным образом тут можно было бы взять за исходное утверждение "Я есть" или любое подобное. В этом случае также пришлось бы выявлять значение указанного слова со всеми последствиями сего в части понимания природы Всего и всякого сущего (того, что существует вообще).

          Перейду теперь к проблеме критики предложенных концепций. Как отмечалось, эта критики может быть эмпирической, абдуктивной и формально-логической.

          ЭМПИРИЧЕСКАЯ КРИТИКА   Первый подход — самый простой. И состоит он, как известно, в выяснении того, насколько та или иная концепция подтверждается (или опровергается) нашим опытом, фактическими данными. На этом пути нетрудно обнаружить, что сегодня у нас на руках нет фактов, прямо и однозначно свидетельствующих: а) о существовании некоего Сверхсущества, стоящего "над" миром и как-то управляющего им (Бога никто не видел, не слышал и никаким иным образом не воспринимал; уверения отдельных экзальтированных личностей не могут быть приняты в расчёт); б) о ментальном характере всякого (и даже хоть какого-нибудь) сущего и/или Всего сущего (мира, взятого в целом); ни то, ни другое не "ведёт" себя как ментальные феномены — мысли, представления, эмоции и пр. (то есть не обнаруживает свойств, характерных для последних); в) о присущести психических свойств всему в мире и/или миру в целом; это не только не мысли, но даже в большинстве своём и не их носители (мыслящее); не всякое сущее есть живое, обладающее психикой, а тем более, разумное существо, и мир в целом — тоже не Существо.

          Зато в нашем распоряжении полно фактов, непосредственно показывающих, что: а) психизм и разумность суть свойства мозга (а точнее, живых существ, обладающих мозгом), то есть особым образом организованной материи (вещества); б) разумным обладающее развитым мозгом существо не рождается, а становится в ходе приобретения им специфического (человеческого) жизненного опыта; психизм же, как более "глубинное" (примитивное и обслуживающее "внутренние" потребности организма) свойство, во многом является врождённым; в) появление мозга в качестве носителя психических свойств, а также в качестве структуры, способной приобрести свойство разумности, есть результат длительного исторического развития нервной системы живых существ.

          Таким образом, на текущий момент проверка фактами понуждает нас предпочесть версии, толкующие о непсихическом характере Всего и (за некоторыми исключениями) всякого сущего. В то же время такая проверка — не доказательство. Кто знает — вдруг завтра обнаружится нечто такое, что перевернёт все современные представления о мире и, соответственно, мировоззренческие предпочтения? Лучшее (то бишь в данном случае: наиболее согласующееся с опытом) на сегодня не значит: лучшее навсегда (это в дополнение к тому, что лучшее вообще не есть истинное).

          АБДУКТИВНАЯ КРИТИКА   Абдуктивная критика представляет собой выдвижение в противовес старой (критикуемой) гипотезе — новую, лучше (то есть убедительнее и/или полнее) объясняющую факты (естественно, при равенстве их по прочим основным параметрам, как то: отсутствию прямых эмпирических опровержений и/или формально-логических противоречий). В нашем случае такая критика присутствует уже во взаимных разборках самих старых гипотез, в их конкуренции.

          ДЕДУКТИВНАЯ КРИТИКА   Формально-логическая критика той или иной концепции (как утверждения или комплекса утверждений-постулатов) может идти "сверху", "снизу" и "изнутри".

          Критика "сверху" возможна лишь в отношении сравнительно частной по своему содержанию концепции и представляет собой выявление её логического соответствия-несоответствия какому-то более общему (обобщающему более фундаментальные факты) и признаваемому за истинное положению. Логическое раскрытие последнего должно давать в качестве частного вывода (теоремы) либо проверяемую концепцию (подтверждая её с достоверностью исходной аксиомы), либо отрицающее её (с той же достоверностью) противоположное утверждение. (Случай, когда не выводится ни то, ни другое, означает, что положение, принятое тут — в отношении данной концепции — за общее, вовсе не является таковым). Например, если мы каким-то образом достоверно установим, что Бога нет, то все более частные гипотезы, утверждающие, что (1) мир есть Бог, (2) Бог создал мир, (3) Бог управляет миром и т.п., неизбежно придётся признать неистинными.

          Критика "снизу" сводится к логическому развёртыванию самОй проверяемой концепции, то есть к выведению из её положений всех возможных выводов (теорем) с последующей проверкой всего получившегося на предмет соответствия фактам. Логическая проверка пересекается здесь с эмпирической, однако лишь на последнем этапе, а не так, чтобы фактами проверялась непосредственно сама концепция (составляющие её исходные утверждения). При этом если факты опровергают выводы, то они опровергают и постулаты; если же факты подтверждают теоремы, то это (в противоположность критике "сверху", где — при условии правильного выведения — теорема истинна в той же мере, в какой истинна аксиома) ещё не доказывает истинности постулатов: тут требуется дополнительно доказать, что то же самое не следует из каких-то иных концепций.

          Наконец, критика "изнутри" есть установление собственной внутренней противоречивости-непротиворечивости концепции. Для этого следует взять конкретную гипотезу и: а) выявить её исходные (не сводящиеся друг к другу) утверждения-постулаты (здесь может быть и один постулат); б) установить значения слов, используемых в этих утверждениях; в) убедиться, что значения слов, составляющие данные конкретные утверждения, стыкуются друг с другом (то бишь, что каждое из данных утверждений внутренне непротиворечиво, осмысленно); г) установить смыслы этих утверждений; д) убедиться, что составляющие концепцию утверждения (если их несколько) не отрицают друг друга (что это логически непротиворечивая совокупность постулатов); е) вывести из каждого постулата всё, что из него логически следует; ж) убедиться, что получившиеся теоремы не отрицают ни друг друга, ни какое-либо (своё или чужое) исходное утверждение. В совокупности всё это будет проверка логической (но отнюдь не практической) истинности концепции.

          Например, возьмём гипотезу о бытии Бога, то есть утверждение-постулат "Бог есть (существует)". Выявление значений слов "Бог" и "существовать" сразу показывает, что это утверждение логически ошибочно. Ибо слово "существовать" означает "проявляться" и, тем самым, может относиться только к ограниченному нечто (ибо существование относительно), тогда как словом "Бог" обозначается абсолютное во всех отношениях, то есть неограниченное Существо. Определения этих двух терминов не стыкуются, отрицают друг друга. Соответственно, Бога не может быть — по крайней мере, в нормальном значении слова "быть".

          В случае критики "изнутри" также (как и в критике "снизу") наиболее авторитетными (окончательными и не подлежащими обжалованию) являются отрицательные вердикты. Они сразу ставят на концепции крест (алогичное не имеет права на существование). Показ же её внутренней непротиворечивости сам по себе свидетельствует лишь о её логической допустимости (разрешённости) и не более того. Практическая истинность данной концепции ещё должна быть установлена: а) с той или иной (сколько угодно приближённой к единице, но всё-таки отличающейся от неё) степенью вероятности — подтверждением её фактами; б) с абсолютной достоверностью — выведением её из некоего фундаментального (и бесспорного) положения (обобщения основополагающих фактов).

          ПОБОЧНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ   Вариацией на тему является логическая проверка не самих концепций, а путей их выработки (правомерности их выдвижения). Так, в отношении любой гипотезы полезно задаться вопросом о том, объясняет ли она на деле те факты, на которые ссылается, от коих якобы отталкивается. Выводятся ли эти факты (как теоремы) из данной гипотезы (составляющих её утверждений)? Показать действительность или фиктивность сего — тоже дело формальной логики. В то же время здесь мы имеем лишь "смещение задачи", по-иному сформулированный вопрос — при том, что поиск ответа на него, алгоритм решения задачи тот же, что и в пункте "е" критики "изнутри" или в критике "снизу", а случай, когда исходный факт не выводится из гипотезы, идентичен ошибке принятия за общее необщего в критике "сверху".

          РЕЗЮМЕ   В завершение (данной темы) подчеркну главное. Логическое раскрытие утверждения "Что-то существует" и положения "Существовать — значит, проявляться (относительно чего бы то ни было)", выступающих наивысшими обобщениями как любого индивидуального, так и общечеловеческого опыта, показывает, что: а) мир (Универсум, Всё существующее, взятое в целом) представляет собой разрозненную совокупность бесконечного множества отдельных нечто (вещей); тем самым, он не может являться (и не является) Существом (его сущность непсихична); б) Абсолютное Существо не может существовать (и не существует) в принципе, по определению (в том числе и в качестве придатка к миру в целом — как его Демиурга, Руководителя и т.п.); в) существами могут быть только отдельные нечто (вещи), но и это лишь не запрещено, а вовсе не обязательно.

          На мой взгляд, для опровержения объективного идеализма всего этого вполне достаточно.